“No se escribe para superar a los otros, se escribe para poner un rato al mundo en espera, para hacer callar las frases hechas que nos habitan y atontan o simplemente porque se quiere traspasar la imposibilidad de hacerlo.” Edmond Jabes.
Por: Dr. David E. Kronzonas*
Imagen: Elevadores a pleno sol, Pintura de Benito Quinquela Martín, 1945. Museo Nacional de Bellas Artes
Si defender al Estado es defender al pueblo. Qué es entonces el pueblo? ¿Cómo se lo nombra o renombra? ¿Cómo cambia el sentido de lo que nosotros entendemos por él y lo que otros entienden cuándo se lo invoca? ¿Quién queda afuera? Pueblo y multitud, demos y “plethos”, población y pueblo, “popolo grasso” y “popolo minuto” impide que pueda estar integralmente presente como un todo. Concepto que rehúye, resulta evanescente, inasible. Podríamos decir que pueblo como unidad, identidad, totalidad o generalidad, simplemente, no existe. No hay un pueblo siempre hay pueblos coexistentes, no sólo de una población a otra, sino incluso al interior (social o mental). Pero definido en sí, como una homogeneidad consciente –cualquiera sea su especie (étnica, religiosa, económica, u otras)- estará siempre presente por sí mismo. Operación que, sin embargo, pregunta acerca de las características inmanentes, los elementos “materiales”, los relatos o los mitos que forman la consciencia de pertenecer a “un mismo grupo”. Pueblo no es una cosa, no es algo en sí mismo, es la forma heterónoma de lo que rehúye a cualquier categoría que busque apropiarlo o definirlo. En cuánto unidad política no puede estar presente sino a través de los hombres que lo representan. Cuando M. Blanchot evocaba la presencia del pueblo no lo hacía como el conjunto de las fuerzas sociales dispuestas a tomar decisiones políticas particulares sino en su “declaración de impotencia” de modo que “volver visible” quería decir, volver sensible las fallas, los lugares o los momentos a través de los cuales, declarándose como “impotencia” los pueblos afirman a la vez, lo que les falta o desean.
Pareciera que “pueblo” ya no es un sustantivo en sí mismo (como si lo fue, en la Revolución francesa donde detentaba ser el titular del poder constituyente; pero aun así, su lugar debe encontrarse necesariamente por fuera de toda normativa jurídico-constitucional. El pueblo es lo absolutamente presente, que en cuanto tal nunca puede estar presente y por lo tanto, sólo ser representado); por otra parte, el adjetivo “popular” es de carácter connotativo, apunta a politizar el sustantivo, posibilitando –entre varios ejemplos- la ruptura con la opresión o el inicio de una nueva vida colectiva. Aquí lo que está en juego, es cierta noción de emancipación, de un nuevo comienzo[1]. Habremos de desconfiar cuándo la categoría “pueblo” vaya seguido de un adjetivo; en particular, cuando se trata de un adjetivo que define una identidad o nacionalidad. Dónde la palabra pueblo lleva el lastre de una identidad –hipostasiar al pueblo una identidad es una ficción e hipostasiar una generalidad es un inhallable en la historia y en la ciencia política. Sin embargo, las guerras de liberación nacional (en el siglo XIX y XX) canonizaron la fórmula pueblo y el adjetivo nacional ya que los Estados coloniales se consideraban a sí mismos los únicos y verdaderos negándoles a cualquier otro, su uso; por otra parte, fueron los Estados totalitarios los que pretenden la supresión de todo aquello que fuera “antinacional” definiendo previamente “lo nacional”). El concepto de Estado -dice C. Schmitt-, presupone lo político. Para éste el pueblo no es; ya que sólo aclama la representación política como conducción suprema. Schmidt poco ha hablado sobre la protesta de los pueblos, de sus dolores, irreverencias, manifestaciones o llamados a la emancipación. La representación es siempre múltiple, diversa y compleja.
En suma, no es más que una fórmula que instituye a aquellos a los que el Estado ha conferido el derecho de decirse tales (ciudadanos). En las democracias parlamentarias “pueblo” es una categoría del derecho del Estado o que el Estado configura. ¿Resultará posible que esa palabra designe una singularidad? Quizás –en ciertos casos- se podrá reivindicar activamente el adjetivo nacional porqué la nación de la que se habla aún está por venir (este fue el caso de lo se llamó la “Primavera Árabe” que quedó a medio camino). En este último, la decisión política estará en manos de un nuevo pueblo reunido en una plaza requiriendo el fin de ese Estado existente. Pueblo puede designar al sujeto de un proceso político, de una minoría que declara (no que representa), destruyendo su propia inercia y convirtiéndose en cuerpo de la novedad política.
Pero es “pueblo” también, aquel que sin impulsar un desprendimiento unificado no está realmente incluido o se considera “inexistente” –durante siglos ese espacio fue ocupado por el campesinado pobre, hoy por los inmigrantes (obreros[2] precarios, empleados poco calificados, una juventud segregada y exiliada en las periferias; en franca oposición al dispositivo del pueblo soberano -u “oficial”- tal como lo constituye el propio Estado, representado –al menos en Occidente- por los propietarios, blancos y cristianos. ¿Los Otros forman parte del pueblo? Mouffe y Laclau llaman con acierto la “exclusión constitutiva” por medio de la cual, se determina la idea de inclusión. Es el “conjunto satisfecho de la clase media que se hace masa para que el poder (…) pueda ser considerado democráticamente legítimo”[3] (Badiou). El pueblo oficial –en nuestras sociedades- es la clase media, es el pueblo de las oligarquías. El “pueblo” es entonces una categoría política ya sea antes del Estado deseado; o bien –en el marco de un Estado ya establecido- cuyo debilitamiento es exigido por un nuevo pueblo ya sea interior o exterior al llamado “oficial”.
Multitud de personas se concentran inesperadamente en lugares públicos y tales emplazamientos abren la puerta a la esperanza (de futuro) pero también al miedo (de ser tildadas de anti-democráticas o -en las democracias centrales-, de terrorista). No son lo mismo democracia que soberanía popular. La democracia está atravesada por una polisemia intrínseca. La voluntad popular es la forma de representar al pueblo, además de la posibilidad de desarrollar una democracia más auténtica, sustantiva, incluyente. Aquello que está en juego es el propio término de democracia. El término pueblo no es algo establecido de antemano, sino que somos nosotros quienes demarcamos sus límites. Aquellos discursos que tratan de determinar: ¿Quién constituye el pueblo?, ¿Quién forma lo propio?, ¿Qué lo forma en un momento dado? y ¿Qué se pretende con ello?, ¿Quién queda excluido? no son más que una puja por la hegemonía.
La exclusión se ha convertido en algo habitual y la democracia no se propone la inclusión de todos. Toda demarcación (de “pueblo”) implica un acto de circunscripción y ese acto se convierte en un límite disputable. La política democrática tiene el deber de ocuparse de quiénes deben aparecer como pueblo, de cómo se establece la demarcación y de qué se relega al fondo, a los márgenes, al olvido, de aquellos que “no cuentan como pueblo”, los “nadies”, los “desechables”, los “prescindibles” del régimen policial[4]. Cuerpos (J. Butler[5]) que viven en condiciones en que la vida se ve amenazada. Estas formas explícitas e implícitas de desigualdad que en ocasiones traducen categorías esenciales como la inclusión o el reconocimiento han de ser abordadas dentro de la lucha democrática. La racionalidad del Mercado es la que dice a quién es necesario proteger y a quién no. Quién merece vivir y quién morir (Arendt). Quienes no son capaces de conseguir un empleo con cobertura médica pertenecen a un colectivo que merece morir, pero a su vez, el sistema nos dice: que somos responsables de nuestra propia muerte. La idea que subyace aquí es que los individuos deben ocuparse sólo de sí –cuando las condiciones estructurales socaban toda posibilidad de autosuficiencia- y no de los demás y que la atención sanitaria no es un bien público, sino una mercancía, que opera bajo un modelo de privatización de la asistencia.
A la demarcación –de los que están adentro y afuera- se le suma un problema. Los actos discursivos de reconocimiento o de su ausencia no son siempre explícitos. Se trata de una operación de poder (performativa), de verdades inducidas o auto-evidentes que no necesitan ser producidas para ser evidentes. La verdad no está dada ni es estática sino que resulta actualizada o ejercitada a través de una acción plural. Una forma de expresar el rechazo colectivo a la precariedad impuesta en términos sociales y económicos. Derecho plural y performativo (expresivo y significante) a la aparición que afirma e instala el cuerpo en el campo político reclamando condiciones económicas, sociales y políticas que hagan la vida más digna de manera de no verse afectada por la precariedad impuesta. Poner en acto una petición de justicia, afirmando la igualdad en medio de la desigualdad, trabajando en contra del olvido. El “nosotros” se produce cuando los cuerpos se reúnen. No se trata de un acto sino de una convergencia de acciones irreductible a la conformidad. Esos cuerpos reclaman que se los reconozca, valore, al tiempo que ejercen su derecho y libertad. Estos actos efectúan ciertas distinciones políticas, inclusive la desigualdad y la exclusión, pero no siempre las nombran. Lo que está en juego aquí es el propio concepto de determinación; pero implícitamente también el de soberanía popular. La soberanía popular es una forma de auto-producción reflexiva separada del régimen representativo que legitima; y este trabajo de legitimación no es posible a menos que sea independiente de cualquier régimen particular.
“Nosotros el pueblo” tiene siempre un afuera constitutivo. No representará a la totalidad de manera completa y equitativa. Ese “Nosotros” busca constituirse –en un momento determinado- como “pueblo”, busca dar lugar a la pluralidad que nombra. No la describe sino que la produce. Es el inicio de una larga declaración de necesidades, deseos, planes, demandas políticas. La soberanía popular puede concederse como asentimiento; y retirase, como disenso o revolución. Todo régimen depende de que se le sea otorgada sino quiere gobernar bajo la coacción[6]. Toda soberanía popular es aquella en que las personas pueden y deben actuar unidas para nombrase y asociarse en una forma política plural. Ello no significa que estén de acuerdo sino que comprenden que el proceso de auto-producción es colectivo o compartido para así posibilitar el debate acerca de quiénes somos y quiénes deberíamos ser. Sobrevivir es pre-condición de la política, no su fin. Sobrevivimos para vivir. La vida –para ser digna de ser vivida- debe ser algo más que sobrevivir. No necesitamos más formas ideales de lo humano sino formas de entender esa serie de relaciones e interdependencias corporales complejas sin las cuales no podríamos existir (la comida, la vivienda, la sexualidad, la apariencia, la movilidad y la visibilidad). La meta final de la política es la de un cambio democrático profundo impulsado por una resistencia a las desigualdades. Vulnerabilidad que sale a la luz y busca oponerse a la precariedad. Arendt decía que la política se interesa no por los hombres sino por el conflicto o la comunidad.
En un texto de W. Benjamin “La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica” (1935) llamaba a “dialectizar lo visible”: fabricar otras imágenes, “frotarse los ojos”, frotar la representación con los afectos, lo ideal con lo reprimido, lo sublimado con lo sintomal. “Dialectizar” consistía en hacer aparecer, en cada fragmento de la historia esa imagen que surge y se desvanece en el instante mismo en que se ofrece al conocimiento pero que en su fragilidad misma compromete la memoria y el deseo de los pueblos, la configuración de un porvenir emancipado como signos portadores de una historicidad impensada hasta ese entonces. A la tradición del poder (Schmidt), opuso la tradición de los oprimidos; ésta última nos enseña que el estado de excepción es la regla. Los cuerpos –singulares y múltiples- son actuados por la historia y actúan en ella. La historia se cuenta a través de las pasiones y emociones experimentadas por sus pueblos, no sólo a través de un correlato de las acciones humanas. La esencia de la política es el disenso que no es la confrontación de los intereses o de las opiniones; es la manifestación de un desvío que da a ver lo que no tenía razón de ser visto. Frente al orden de lo “imaginario” o de lo “emocional” (Badieu) no hay política de la verdad que es siempre real y lógica. Hay que prescindir de toda referencia a un núcleo de verdad. No existe fundamento de las cosas o un tipo de necesidad histórica.
La comunidad[7] es el carácter común de nuestras existencias, que existamos de acuerdo a la relación (Levinas, Blanchot) o lo que produce lazo (Bataille) –lo que no se resuelve en el ser ni en la unidad-, al conjunto, en una igualdad primordial e irreductible. Nada está dado. Habrá que invertir el orden dónde la comunidad viene después de la individualidad. Lo que es propio en tanto que singular no es la inteligencia misma sino la voluntad de cada quién por participar de la potencia común de los seres intelectuales (Ranciere). Existe una voluntad que para ejercerse se ve llevada a hacer uso de su inteligencia. Cuándo ésta se garantiza, entonces habrá emancipación, pero sólo la habrá allí donde se quiebran los lazos de necesidad, en verdaderos “momentos de igualdad” que se definen por el “amor a lo inútil” (el arte, la escritura, la música) en el que se afirma todo proceso de subjetivación. Hombres y mujeres reanudarán la confianza en sus propias capacidades –dejando de resignar lo que piensan por sí mismos en nombre de una razón que los extorsiona- a fin de interrumpir el régimen ficticio que separa a los capaces de los supuestos incapaces, quebrando la impotencia. Esta tarea consistirá en interrogar la posición a la que ha sido enviado por las operaciones del orden social y en tensionar el lugar que se ocupa, rompiendo desde dentro con la identidad a la que se nos ha confinado. Aquello que compartimos es la lucha en común por una causa que nos es singular abandonando el círculo de la impotencia en un mundo –que nos precede- en que cada quien se distrae en sus propias capacidades para dedicarse a minimizar las del Otro.
Hay política cuándo se enrarece el orden que interviene y reconfigura el espacio de lo común. Hay política cuándo lo que se pone en común es la distorsión –no el acuerdo, no el consenso- sino la contradicción entre dos mundos, haciendo visible el daño. El conflicto no separa a un hombre de otro en un contexto en que la política funciona como un dispositivo de mediación o de acuerdo; separa dos modos que tiene los hombres de estar juntos y que responde a constitutivos de partición de lo sensible en la paradoja de ser opuestos pero a su vez anudados. Lo que aquí se subraya es la tensión entre el modo de ser-juntos que tiene como principio el de dar a cada uno la parte que le corresponde “según la evidencia de lo que es”; y ese otro modo, que viene a suspender esa naturalización del reparto por medio de la irrupción de la igualdad.
*Abogado y Doctor en Ciencias Sociales (UBA)
[1] H. Arendt distingue el concepto de revolución (Moderna) de la mutatio rerum (revolución) romana o de la stasis (discordia “familiar”) entre o dentro de las polis griegas. Tampoco podemos identificarla con la “metabolaí” (transformaciones) platónicas, la transformación de una forma de gobierno a otro, ni con la politeíon anakýklosis (revolución política) de Polibio, el predeterminado recurso cíclico al cual son sujetos los asuntos humanos, debido a que estos son siempre llevados a los extremos. Para más detalle ver Giogio Agamben. Stasis. La guerra civil como paradigma político. Homo Sacer; II, 2. Traducción de Rodrigo Molina Zavalía, revisión de Flavia Costa. Adriana Hidalgo Editora, CABA, 2017, (pág. 13).-
[2] En 1832 cuándo el Procurador General encargado de procesarlo a Auguste Banquí le pregunta por su profesión, éste responde “Proletario”. Esa no es una profesión remarca el Procurador. “Es la mayoría de nuestro pueblo, privada de derechos políticos”, contesta el acusado. Es el nombre “de-los-sin-parte o de los fuera-de-cuenta, el nombre de un heterogéneo. “Prolettari” quiere decir “los que viven y se reproducen sin poseer o transmitir un nombre, los que no son contados como parte en la constitución simbólica de la polis”. Jacques Ranciere. Política, policía, democracia, Traducción de María Emilia Tijoux, Santiago de Chile, LOM, 2006, (pág. 21).-
[3] Alain Badiou. Veinticuatro notas sobre los usos de la palabra pueblo en ¿Qué es un pueblo? Traducción de Cecilia González y Fermín Rodríguez. Eterna Cadencia Editora, CABA, 2014, (pág. 17).-
[4] Lo que define al régimen policial es mantener a cada quién anudado a la identidad o el lugar social que se le ha atribuido. Federico Galende. Ranciere. El presupuesto de la igualdad en la política y en la estética. Eterna Cadencia Editora, 2019, (pág.83). La policía es para Ranciere el nombre que ocupa la política entendida como sistema legítimo de la producción de acuerdos consensuados. El consenso no es parte de la política sino parte de la lógica policial. Es el modo general en el que se define la división de las partes “entre visibles e invisibles”. Para que esta división de los modos de ser, de hacer, de sentir o de pensar tenga lugar, es necesario “un trazado que defina previamente la configuración de lo sensible en que estas formas distintas de visibilidad se inscriben” (pág.101). La “policía” naturaliza un orden de lo visible y de lo decible.-
[5] Judith Butler. Cuerpos aliados y lucha política. Hacia una teoría performativa de la Asamblea. Traducción de maría José Viejo Pérez, CABA, Paidós, 2017.
[6] Maquiavelo pensó la “economía de la violencia” como algo que sólo debía activarse en caso de que la estrategia de la ilusión del poder aplicada por el príncipe al espíritu de las masas, fallara. El mismo Gramsci concibió la emergencia de la coacción sobre la base del fracaso de la persuasión.
[7] Jean-Luc Nancy. La comunidad revocada. Traducción de L. Felipe Alarcón, Mardulce, ensayo, CABA, 2016.-
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