Por: David KRONZONAS. Imagen: Nocturno abstracto o Abstracción en azul y rojo, 1959. Museo Nacional de Bellas Artes.
“Todo pensamiento emite una tirada de dados (…)
una tirada de dados jamás abolirá el azar”
Mallarmé.
I.-
Para A. Badiou “la política” no pertenece al orden de la práctica sino que resulta ser generada de verdades políticas; irreductibles y condicionantes del pensamiento filosófico. Badiou afirma la existencia de ciertas verdades que lo diferencian del pensamiento relativista, para el que sólo existen cuerpos en puja. La filosofía es posible si se toma conciencia de que depende de condiciones exteriores a su propia verdad, de verdades heterogéneas y plurales que actúan en lo real: la matemática, el poema, la invención política y el encuentro amoroso. Afirma la existencia de condiciones pre-reflexivas de la filosofía. A estas condiciones Badiou las denomina procedimientos de verdad y se corresponden a cuatro ámbitos del pensamiento: la ciencia, el arte, la política y el amor. Todas las verdades pueden existir y desarrollarse a partir de la aparición de un sujeto; sujeto de una verdad. Badiou parte de una perspectiva ontológica: el ser en tanto que ser es lo múltiple puro. Postula que lo múltiple “sin Uno” es la ley del ser, es la forma general de lo dado. El ser se presenta en la pura indeterminación de su multiplicidad; lo “Uno” pierde la prioridad ontológica. El ser en sí mismo es una multiplicidad infinita, mientras que lo que existe resulta de la acción estructurante de “lo Uno”. Todo lo que acontece puede ser contabilizado y aprendido por un saber. Los elementos representados jerárquicamente por una meta-estructura, llamada “estado de situación” y donde esas estructuras pueden ser conocidas por un acontecimiento que revela “el vacío” –inherente a la multiplicidad del ser- y que excederá las reglas y saberes de esa situación. Por definición, si todo acontecimiento resulta evanescente, necesitará que quienes fueron parte de la situación se vinculen con él, desarrollen sus consecuencias, constituyéndose en sujetos. Lo opone a “lo político” como aquello que refiere al ser, a la contigüidad de lo que es. Es la representación, la gestión y el mantenimiento del lazo de la sociedad, del estado de situación.
“La política” es aquello que irrumpe las ficciones de “lo político” señalando la inconsistencia de la representación y desconectando todas las relaciones sociales existentes. “La política” -a contrapelo de “lo político”- no está encadenada en lo social sino que hace excepción en ella. “La política” asume la forma fenoménica del acontecimiento. No refiere sólo al campo de la acción sino también, a un pensamiento inmanente y complejo capaz de producir verdades; y así funcionar como condición para la filosofía. Para Badiou, la filosofía es una construcción del pensamiento que proclama que hay verdades. La verdad que opera en el discurso filosófico es una categoría “vacía” –lógica, no ontológica- pues en sí, nada representa. Es de naturaleza operativa, instrumental, sin objeto propio. Se dice que “hay” verdades y estas verdades son plurales; en un trabajo de permanente componer, de posibilidad y articulación no totalizante. Verdad y totalidad son incompatibles. El discurso filosófico no pronuncia una verdad última sino sólo la conjunción pensable de aquellas que proceden de sus condiciones. La filosofía toma las verdades, las muestra, las expone, enuncia donde las encuentra. No las produce, sólo compone o posibilita verdades dispares, ninguna efectiva tan sólo “categorías” (de verdad). La filosofía es una operación a partir de verdades; nunca es una interpretación de la experiencia sino un acto de captura y separación del sentido. La filosofía es un acto insensato –dice Badiou- y por ello, racional. En política no hay definición propia del nombre “política”; toda nominación resultará extra-política. El nombre justicia es para Badiou una categoría propiamente filosófica que sirve para capturar la verdad de las políticas en acto. Es un atributo filosófico de la verdad y no una nominación propia de la política. Definirá la filosofía como la captura de las condiciones de ejercicio del pensamiento en sus diferentes registros; que no deberá especular sobre la esencia de la política ya que sería someter a la filosofía a la objetividad (del Estado). Propone reinventar las relaciones entre política y filosofía; y reconoce el peligro de fusionarlas.
La aparición de la política tan sólo existe bajo el dominio del azar y de la pura contingencia. Su aparición es una circunstancia, una singularidad excepcional. Jamás será la encarnación, o el cuerpo histórico de una categoría filosófica trascendental. No es el descenso de la Idea, mucho menos la figura destinal del Ser. No hay razón trascendente que rija la historia. Debemos pensar lo singular y relacionarlo con la secuencia política. Para Badiou, la verdadera política es siempre subjetiva, creadora y no estatal o estructural. La historia de la política es no lineal, azarosa, hecha de decisiones (contingentes), compromisos subjetivos, diferenciales de la mera cosificación por parte del Estado. Pensamiento irreductiblemente singular que se expresa en sus diferentes modos o secuencias históricas. El pensamiento de la política como proceso de verdad donde la singularidad es determinada en su ser; y como tal, no tiene relación con el tiempo histórico ya que constituye su propio tiempo. Sólo es posible pensar la singularidad de la política ausentando el tiempo. La política es un lugar de pensamiento inmanente que dispone sus propias nominaciones, lugares, enunciados bajo la ley de fidelidad al acontecimiento. Una secuencia política debe ser identificada y pensada a partir de sí misma como singularidad homogénea. Esa secuencia (política) cesa o se consuma mediante efectos estrictamente inmanentes del agotamiento de sus capacidades. En política no hay fracaso sino cesación, interrupción, suspensión; una continuidad política comienza y se consuma. Badiou no puede salvaguardar la pureza del acontecimiento mediante un rechazo arrogante de toda inmanencia situacional. Sin embargo, la pregunta rectora de su filosofía radicará en conocer que lo nuevo sólo puede ser pensado como proceso. Hay novedad frente al acontecimiento, que siempre e irreversiblemente, será evanescente.
Pregona Badiou una relación directa entre lo práctico y lo teórico a partir de la relación entre concepto y vida que posibilitará las bases para argumentar el contexto social contemporáneo, su razón política, sus configuraciones y categorías. Se puede afirmar la reflexión filosófica en forma de razón política vinculada con la cotidianidad social. Ubicar la razón filosófica más allá de su configuración meramente teórica que transformará en actividad práctica incluirá el concepto en la vida y la vida en el concepto. Posibilitando ver la filosofía en un campo de acción más práctico, real, y próximo a las necesidades reflexivas. Suponer la filosofía en relación a la situación política posibilitará asumir problemas de la cotidianidad (económicos, políticos, relaciones ideológicas o científicas), de relaciones sociales, espacio-temporalmente localizables y hallar nuevos lenguajes para explicitarlos. La razón social no podrá concebirse homogénea; resultará ella posibilidad de lo heterogéneo y de lo múltiple. La paradoja entre vida y concepto implicará el reconocimiento del desplazamiento de la vida a favor del concepto –así como lo planteara la modernidad cartesiana-; la inclusión de la vida al concepto posibilitará esbozar el problema del sujeto quien desprovee al concepto de su mero carácter formal y excluyente. El concepto desplaza la vida, lo plural, lo heterogéneo de un sujeto. La vida deberá superar al sujeto consciente y apostar a un sujeto vinculado a ella. Entre el vitalismo existencialista y el formalismo conceptual está la existencia; y es esta la que definirá al sujeto. No será ni definido con antelación, ni medible o fundante sino un concepto “vacío”, múltiple que se constituirá desde la vida práctica. Sujeto como acontecimiento, como proceso, como un momento en el movimiento genérico -artístico, político, científico, amoroso-, en el paso de uno a otro. Hay en lo social cierta anomalía que quiebra la promesa lineal del progreso y donde lo subjetivo poseerá –una y otra vez- una nueva centralidad.
La filosofía francesa trazó una figura dividida: por un lado, la filosofía de la vida[1]; por otro, la filosofía del concepto[2]. Vida y concepto van a ser centrales en la filosofía de la segunda mitad del siglo XX. Ello conducirá a una discusión sobre la cuestión del sujeto: que a la vez es cuerpo viviente y creador de conceptos. La relación entre cuerpo e idea, vida y concepto están ya presentes tanto en Bergson como en Brunschvicg. Toda esa filosofía es también deudora de la herencia filosófica alemana[3]: los seminarios de Kojeve sobre Hegel en los años ´30 que marcó a J. Lacan y a C. Lévi-Strauss; el descubrimiento de la fenomenología (E. Husserl y M. Heidegger) en los ´30 y´40 de la mano de E. Levinas, de G, Bataille y J.P. Sartre lectores de Heidegger, J. Derrida quizás el intérprete más original del pensamiento alemán, M. Foucault y G. Deleuze no habrían sido tales sin F. Nietszche). La filosofía francesa fue a buscar a Alemania una nueva relación entre concepto y existencia y generó: la deconstrucción, el existencialismo y la hermenéutica en su versión local. En ese proceso de apropiación devino algo completamente nuevo. Despojaron a la ciencia del estricto dominio de la filosofía del conocimiento; y en relación a la política propiciaron una nueva relación entre concepto y acción (colectiva). Hubo un profundo deseo de modernidad: el interés de acercar la filosofía a la pintura, a la música, el teatro, la novela, el jazz, el cine. Un interés vivo por la sexualidad y los “nuevos estilos de vida”. Un sujeto es aquel cuya existencia sostiene el concepto. El inconsciente es algo vital o existente que también, sostiene el concepto. Pugnaron por dar fin a la separación entre concepto y existencia; mostraron que el concepto está vivo, que es creación, un proceso y un acontecimiento y no está separado de la existencia. Inscribir la filosofía en la modernidad es hacerla circular en la vida (sexual, artística, social) y donde el conocimiento es el mismo una práctica (abandonando la diferencia kantiana).
En el “Manifiesto por la filosofía”[4] Badiou llama a la coherencia entre pensamiento y vida, entre el orden de lo que pensamos y de lo que hacemos, que el pensamiento filosófico-científico retorne al discurso político y que nombre e incluya a la vida. Allí señala nuevas formas para el pensamiento y reconoce a la filosofía como un espacio conceptual coherente para procesos contemporáneos de verdad en su relación con la ciencia, el arte, la política, el amor. Esos procedimientos resultarán condiciones para ella. Cada uno de estos necesitará de un acontecimiento, que es pensar –y de nuevo- desde la reflexión artística, política, científica y social; y así ponderar a la filosofía desde su relación con estos cuatro elementos. Badiou reivindica la actividad filosófica y el fin del puro reinado de la técnica y de la objetivación que revela su sentido; afirmando que el éxito también debería ser social –como categoría válida para el pensamiento- acorde a las necesidades prácticas. Ve en la técnica una voluntad nihilista ya que trata al ente sin consideración del pensamiento del ser; y lo convoca a la nada que configura al sujeto como voluntad de dominio del ente en su totalidad. Propone volver a las categorías de acontecimiento, devenir y ser; habilitar esa pasión de lo real que convoca al ser, a la vida en lo social. Su proyecto filosófico enuncia el ser como múltiple infinito. Lo múltiple que despeja el ser. Multi-direccionalidad por ausencia de ser; ausente por estar presente en la multiplicidad. Propicia Badiou, un pensamiento de la diferencia y de las relaciones con otros –recordemos que Levinas sostenía que el problema es ético; es el problema de la diferencia y de la relación ética con el Otro y que más adelante particularmente desarrollaremos- y su disposición con el Todo. Los sujetos no son hombres reales sino relaciones y donde la sociedad es una estructura sin sujeto.
Badiou entiende “la política” como posibilidad, una decisión. Si se decide, se actúa. La acción política resultará creadora -de tiempo y espacio-; y emancipadora –frente a la ley del mercado- que afirma que lo político resultará imposible, quimérico, inadmisible. Hablar de lo político como creación es hablar de la posibilidad de lo imposible: la posibilidad de lo uno múltiple, de la vida en el concepto, del concepto desplazado por la vida. Ello posibilitará la reconciliación entre el acto y las ideas políticas. La posibilidad que la idea se materialice en el ámbito social. La política -para Badiou- es una acción que trabaja por la igualdad. El futuro del quehacer político no estará resuelto. Es el reconocimiento del acto político el que habla de posibilidad, creación e inclusión. Afirmar la política como trayecto desinteresado. La política no es un medio sino una afirmación: de que otro mundo es posible bajo el retorno de lo humano que incluya lo diverso, lo heterogéneo, lo múltiple. Política como acto colectivo y creador; creador de tiempo y espacios diferentes que incluya la novedad del acto político. La política es el final del miedo, es la posibilidad de la emancipación. La sociedad y por consiguiente la política se establece sobre el carácter ausente del fundamento; tan sólo se compondrá afirmando su contingencia, historicidad y conflictividad. “La política” se utiliza para aludir tanto al subsistema social como al Estado como instancia normalizadora de lo social. “Lo político” hace referencia a aquello que desborda y muestra la contingencia de las diversas configuraciones de lo político-estatal. Aquí diferencia política y diferencia ontológica –dentro de la matriz heideggeriana- se corresponden. Todo fundamento resultará inacabado, incompleto, quizás inconcluso pero a su vez resultará necesario. Badiou parece invertir la distinción, donde “lo político” resultará objetivado y regulado; y “la política” para designar aquello que asume la forma fenomenal de un acontecimiento excepcional que irrumpe la normalidad instituida, posibilitando así, la aparición de la novedad.
II.-
Badiou sostiene que “hay verdades” heterogéneas y que proceden de lo real. En consecuencia, la filosofía no ha terminado y dependerá de ciertas condiciones exteriores a ella. Cuatro son los lugares plurales donde esas verdades se apoyan: la matemática, el poema, la invención política, el encuentro amoroso como condiciones pre-reflexivas de la filosofía. Esos procedimientos de verdad se corresponden con cuatro ámbitos del pensamiento: la ciencia, el arte, la política y el amor. En oposición a la postura dominante en la que sólo existen cuerpos y lenguaje, Badiou se esfuerza por construir una suerte de platonismo moderno. Hay verdades a partir del recurso a una ontología que se desarrolla desde de lo múltiple donde las matemáticas pronuncian lo que es decible del “ser-en-tanto-que-ser”. El ser en tanto que ser es un múltiple de múltiples sin lo Uno: esa es la ley del ser. El ser se presenta como forma de lo dado en la pura indeterminación de su multiplicidad sin estar fijado por ninguna instancia trascendente de lo Uno; sin reciprocidad entre el ser y lo Uno. Lo Uno pierde prioridad ontológica. El ser en sí mismo es una multiplicidad infinita y donde la diferencia es algo inherente a la multiplicidad del ser. ¿Cómo surge la novedad? Nace en la distancia que existe entre la multiplicidad inconsistente que cada situación presenta y el intento siempre fallido de control total. Pensar el devenir entre la instancia totalizadora de “estado de situación” –que excede siempre la situación misma- y aquella precariedad o vacío que conlleva toda situación. No podrá ser pre-dicho y es precisamente por ello, que la situación se subvierte. El acontecimiento no revela únicamente el vacío de la situación sino que al revelarse, acaece. Expone el vacío y se distingue por interposición. Es la oportunidad para afirmar aquello que no puede ser experimentado, el ser del acontecimiento es pura evanescencia. Es aquello que adviene –sin sustancialización alguna- y no de lo que es. Para que un acontecimiento sea nombrado y logre instaurarse (como verdad) necesita que quienes fueran parte se vinculen mediante una decisión o intervención, ello los convertirá en sujetos.
El sujeto surge en el acto mismo de la decisión. Hay una cierta circularidad entre acontecimiento y sujeto. Ese nombrar consistirá en sostener ese vacío y ser fiel a sus consecuencias. La fidelidad no es un procedimiento del saber sino que será de carácter “militante”, una apuesta aleatoria del sujeto respecto a una verdad por venir. La verdad posee una potencia de ruptura frente a lo establecido, modificando y reorganizando el sistema (y que Badiou llama “forzamiento”). La idea de verdad está ligada a una construcción compleja pero inmanente derivada del acontecimiento que irrumpió y quebró el estado de normalidad. Verdad no es el nombre del acontecimiento; es lo que se despliega como sistema de consecuencias de la ruptura que el acontecimiento apareja y que se corresponde ontológicamente a la normalidad del ser. En su libro: “¿Se puede pensar la política?”[5] Badiou caracteriza “lo político” como una ficción en cuyo centro se halla el lazo social. Desde esa perspectiva “la política” es representada como lazo comunitario y su representación, en autoridad. “Lo político” es concebido a través de una doble categoría: de lazo y de representación (del conflicto de intereses e ideología) luego de intervenir en la sociedad a través de sus órganos e instrumentos. Badiou designa “lo político” a aquello que tiene como fundamento el mantenimiento del lazo, la representación y la gestión social; y que halla su referencia en la estructura estatal, convencional, objetivada y regulada. Estructura que ordena lo real. Alude al ser y a lo Uno, a la contigüidad de lo que hay. Concibe “la política” como discontinuidad y que tiene por origen el acontecimiento. Se caracteriza por su carácter discordante, es aquello que irrumpe las ficciones de lo político y no está encadenada a lo social. El sujeto no existe sino antes de su construcción política. Sólo se fija retroactivamente a través del proceso de conectarse y de ser fiel al acontecimiento de verdad. Esta fidelidad es siempre infundada y sin garantía alguna; sólo ligada a las convicciones. La política consiste en la persecución de una posibilidad transformadora de lo instituido que se produce en lo que queda por hacer, en lo que se vive como imposibilidad, como apertura. La excepcionalidad del acontecimiento de la política abre la puerta a infinitas posibilidades. Lo nuevo se sustrae a lo que hay. La irrupción del acontecimiento quiebra la normalidad. El acontecimiento es ontológicamente colectivo ya que vincula un requerimiento a su universalización. La política convoca y exhibe a esa finitud como universalización subjetiva.
La política es el arte de lo imposible. La política permite hacer visible lo invisible. La política es libertad mediante la fijación colectiva de un exceso. La política trabaja sobre la disfunción, es una falla en la estructura para prescribir un nuevo posible. Desmitifica la ficción y subvierte el orden del estado de situación. Un acontecimiento es imprevisible e incalculable y estará sujeto al azar. Para reconocer un acontecimiento uno siempre debe mirar su novedad, su indecibilidad, su inexplicabilidad dentro del curso normal u ordinario de las cosas. No resultará detectable usando las reglas del conocimiento establecido ya que inaugurará su propio régimen de verdad diferente al ya existente. Se presentará sin ningún antecedente conocido. Primero deberá pasar algo indescifrable en una situación dada, dentro de los códigos establecidos; para luego dar lugar al proceso de verdad que rompe con el esfuerzo “normalizador”. Es el acontecimiento el que induce la aparición del sujeto. Es el sujeto el que aprehende y fija el acontecimiento indecible. Una declaración infundada que establece su propio fundamento. Existe allí una elección, libre de toda presuposición, no sujeta a discernimiento que deriva de la forma de consciencia, de la declaración sin antecedente previo, tan sólo la fe en el acontecimiento. El nuevo origen –en cuanto acontecimiento político- debe estar disponible en cada momento para que todos y cada uno de los individuos puedan declararlo y constituirse en sujetos de él. Que el acontecimiento (político) sea colectivo prescribe la militante virtualidad del pensamiento. La política es el único procedimiento de verdad que no es sólo genérico en su resultado sino en la composición local de los sujetos; lo que significa que no puede existir de otra forma que como pensamiento de todos. Esa condición de cierta universalidad del acontecimiento político dota a la política de promesa y posibilidad de emancipación; y en cuanto tal, resultará eminentemente autónoma y constituyente posibilitando nuevas formas de libertad política.
S. Zizek critica la noción de acontecimiento en Badiou, no como relación de oposición ser/ acontecimiento o ruptura (discontinuidad) sino en términos de unidad o continuo. ¿Cómo pensar la unidad del ser y el acontecimiento? ¿Cómo un acontecimiento puede emerger desde el orden del ser? Zizek no hace más que seguir la noción lacaniana de “giro” o “curvatura” que abre el espacio para el acontecimiento en el orden del ser. El acontecimiento no ocurre dentro del horizonte de lo que parece posible sino que redefine el contorno de un universo simbólico dado, cambiando sus condiciones, pareciendo ser imposible y creando los escenarios de su propia posibilidad. La libertad no puede ser explicada por una cadena de causa y efecto; y resultará inexplicable en las categorías de potencialidad y actualidad (Aristóteles). Sólo un gesto imposible de pura gratuidad puede cambiar las propias coordenadas de lo que es estratégicamente posible dentro de una constelación histórica. El punto pareciera ser en poner la mirada en las nuevas coordenadas que como consecuencia cambiarían el significado mismo de la condición de posibilidad. O. Marchart[6] lo critica y lo tilda de acto puramente abismal, hasta quizás decisionista.
Debido a la contingencia de todo orden discursivo, no hay neutralidad posible para pensar el concepto de sujeto. Este implicará –tanto en Badiou como también en J. Lacan- la dislocación estructural, como la formación de una nueva consistencia, donde vacío y exceso serán correlativos. Tensión entre la causa ausente –del vacío estructural- y una operación suplementaria de nominación (acto, forzamiento, nominación performativa). La clave de articulación entre estructura y acontecimiento, vida y racionalidad, permanencia y cambio es el concepto de sujeto como anudamiento (Lacan). Un nudo donde cada uno de sus términos sostiene al conjunto, en su rigurosa alternancia posicional, sin remitir a jerarquías estructurales fijas, ni a instancias dadoras de sentido. El concepto de sujeto (en A. Badiou, M. Foucault, G. Deleuze, G. Agamben) permite pensar una articulación solidaria entre discursos o registros múltiples de la experiencia que por un lado, evitará la totalización hegeliana o estructuralista; como la dispersión relativista. Para que el concepto de sujeto emerja desprendido de cualquier idea de sustancia (pre-espinosista) resultará necesario desnaturalizar la forma (óntica) en que la falla estructural se presenta recurrentemente; abriendo el espacio reglado a la irrupción de temporalidades singulares al acontecimiento como suplemento azaroso, contingente, a las múltiples formas de encontrar la dislocación estructural. Dar cuenta de nuevas nominaciones e invenciones contingentes de lo real, en exceso, producidas por otras prácticas discursivas. Para el estructuralismo el sujeto no estaba determinado positivamente por la estructura (económica, social, cultural, inconsciente) sino que ocupaba el lugar de una ausencia o vacío; con el post-estructuralismo, el lugar de una ausencia o vacío se acentuará cada vez más en términos de una dislocación irreductiblemente propia de la estructura.
Dos son las perspectivas que se abren: una que enfatiza la idea de causalidad estructural, estática y por lo tanto la importancia de la ausencia de un elemento excluido para el sostenimiento de todo complejo estructurado; y la otra, que enfatiza el proceso de división constituyente que destruye la totalidad al volver lo determinado sobre la propia determinación estructural (Badiou). Lacan piensa en un concepto de sujeto escindido, a-sustancial y descentrado en lugar de situarlo en el campo de la conciencia, la acción intencional o algún otro espacio trascendental. Para Badiou el sujeto humano es a la vez cuerpo viviente y creador de conceptos. Es la parte común, de intersección, de las dos perspectivas. ¿Cuál es el lugar que ocupa “el vacío” en Badiou y Lacan? Badiou piensa “el vacío” del lado del ser; es su nombre propio; Lacan lo coloca del lado del sujeto: un operador vacío entre significantes. Si en Badiou el nombre propio del ser es el conjunto vacío, el-ser-en-tanto-ser es múltiple puro, múltiple inconsistente; sólo enunciable mediante axiomas matemáticos. División incesante, no regulada, pura dispersión sin límite. Configuración local finita –el sujeto- de un proceso de verdad, dispersión absoluta de los términos –múltiples- al forzar la estructura y a contar lo in-contado, su verdad. El sujeto del que habla Badiou no es Uno sino múltiple y calificado (artista, político, amante, científico) y un no sujeto; es el filósofo quién los piensa conjuntamente. Influido por Lacan, Badiou utilizará las categorías de la lógica del exceso que aproximarán a las nociones de verdad y acontecimiento mostrando el quiebre de todo sentido del devenir histórico. Badiou propone que la filosofía libere a lo Infinito de toda condición de totalidad y que declare: que lo Uno-no-es y que por lo tanto el ser es múltiple. Badiou apuesta por una dialéctica que marque la diferencia: frente a la afirmación de que no hay más que cuerpos y lenguajes; hay verdades que existen como excepciones y existen, en tanto adviene el sujeto.
El punto de partida de su decisión ontológica se origina en el axioma: el-no-ser de lo Uno. Retoma el gesto heideggeriano, sustrayendo la unicidad como condición del ser. Si bien Platón comprende que lo Uno no es, sino que hay Uno; no podrá desprenderse de ese hay Uno, la pregunta por el ser. Para Badiou no sólo hace falta declarar el “no-ser-de-lo-uno” sino que también resultará necesario declararse a favor de la multiplicidad-del-ser. La apuesta ontológica de Badiou consistirá en distinguir dos tipos de múltiples ya enunciados por Platón: el múltiple inconsistente, el ser-sin-uno, la pura presentación; y el múltiple consistente, compuesto por unos, es decir, hay-un-múltiple. El primero de ellos, el que inconsiste, no tiene límites, ni demarcación, tampoco podrá adquirir consistencia por sí; no podrá decir que es lo que permite reconocer el múltiple como tal, ya que en el momento en que lo hiciere correría el peligro de consistir. Lo múltiple puro es en Badiou, lo Infinito. Esa ontología es necesariamente axiomática: prescribe sin nombrar a través de términos no definidos. Aquello que intenta probar en “El ser y el acontecimiento”[7] es que la ontología no es más que una situación. A diferencia de las ontologías de la presencia (lo Uno es) y donde la inconsistencia no es; la ontología badiousiana afirma que la inconsistencia es “nada”; y es en ese ser-nada donde habitará la inconsistencia del ser. Esa inconsistencia, esa nada es la falla (“falta” para Lacan) que constituye a toda estructura. Es aquí donde Badiou reniega de la totalidad (cerrada y sin falla). Es el punto “vacío” y “no situable” donde se constata que la situación por su propia condición fallida, es suturada al ser. El “vacío” es el nombre del ser-de-la-inconsistencia.
III.-
Tres son los textos en los cuales A. Badiou habla de ética: “Teoría del Sujeto”[8]; “La ética. Ensayo sobre la conciencia del Mal”[9] y finalmente, “La Ética”[10. El segundo fue publicado originariamente en 1993 en París por la colección “Miradas filosóficas”, este resultará un escrito embrionario del tercero pero no dejan de ser –en realidad- el mismo texto, quizás ese tercero ya finalmente, resulte una versión revisitada, consolidada y publicada en 2003. Ahora bien: Badiou se pregunta ¿qué entendían los griegos por Ética? La búsqueda de una buena manera de ser o la sabiduría de la acción; la concebían como una parte de la filosofía, la que dispone la existencia práctica según la representación del Bien[11. Y ¿qué opinaban los modernos? Para ellos, ética es sinónimo de moralidad –vinculada a la cuestión del sujeto- o de razón práctica (I. Kant). Se trata de las relaciones de la acción subjetiva y de sus intenciones representables con una ley universal. Resultará un principio para el juzgamiento de las prácticas de un sujeto sea este individual o colectivo. Existe –en la actualidad y a partir de los ´80- cierto “retorno de la ética”; Badiou sostiene que en vez de ser ligada a categorías abstractas: el hombre, el derecho, el Otro; propone relacionarla con “situaciones”; una máxima durable de procesos singulares. Cuestiona la idea de una identidad[12 ya sea esta natural o espiritual, del hombre y del fundamento mismo de la ética como legislación consensual concerniente a los hombres en general, a sus necesidades, su vida y muerte; o la delimitación evidente y universal de lo que no conviene a la esencia humana, del Mal.
Aquello que se retiene de Kant (o de los teóricos del derecho natural) es que existen exigencias imperativas formalmente representables, que no han de ser subordinadas a consideraciones empíricas o a exámenes de la situación; que estos imperativos tocan los casos de ofensa, de crimen, de Mal; se añade que un derecho nacional o internacional deberá sancionarlos; que por consecuencia los gobiernos están obligados a hacer figurar en su legislación estos imperativos y a darles toda la realidad que ellos exigen; de no ser así, estará fundado obligarlos a ello. La ética es aquí concebida como la capacidad a priori para distinguir el Mal. El derecho es –en definitiva- derecho “contra” el Mal. Esta posición supone un sujeto humano “general”, de modo tal que el Mal que lo afecte sea universalmente identificable. El sujeto es tanto pasivo: aquel que sufre; y activo, determinante: aquel que identificando el sufrimiento sabe que es necesario hacerlo cesar. Hay aquí, una subordinación de la política a la ética. El Mal es aquello a partir de lo cual el Bien se define y no a la inversa; y los “derechos del hombre” son los derechos al no-Mal. La fuerza de esta doctrina –destaca Badiou- estará en su evidencia: el sufrimiento se ve, se palpa, se nota, circunda, hiere, está y permanece ahí. Badiou señala que esta ética es inconsistente y que la realidad es el desencadenamiento de los egoísmos, la desaparición o extrema precariedad de las políticas de emancipación; la multiplicación de las violencias y la universalidad de la competencia salvaje. Aquella ética subordina la identificación del sujeto al universal reconocimiento del Mal que le es hecho; definiendo al hombre como una “víctima”. Para Badiou la matriz del egoísmo es un hecho que no se podrá desandar; Levinas señalará que precisamente allí, radicará el problema.
Badiou considera aquella definición inaceptable ya que asimila al hombre a su pura y simple identidad de viviente. La humanidad es una especie animal, mortal y depredadora pero ninguna de estas características podrán singularizarla. Badiou cita a V. Chalamov quien refería –tras su experiencia en los campos- de la obstinación en persistir en lo que se es, es decir “otra cosa que una víctima”; otra que un “ser para la muerte” (Heidegger); otra que un mortal. En igual sentido, Levinas invoca a no hundirse en el nihilismo –violento o desesperado- y a pesar del dolor, siempre “escoger la vida”. La subjetivación –asevera Badiou- es inmortal y hace al hombre. Existe cierto consenso (libertario) –vuelve a marcar Badiou- que toda tentativa de identificar al hombre entorno de una idea positiva del Bien deviene en la fuente del mal mismo. Toda representación de inscribir una idea de justicia[13] o de igualdad tornará hacia lo peor; toda voluntad del Bien hace el Mal. Esta construcción ha resultado elocuentemente devastadora y ha comprometido el destino del pensamiento que se sabe a sí mismo como invención afirmativa. El precio que ha pagado la ética fue la de un espeso conservadurismo. El hombre como inmortal –alega Badiou- se sostiene de lo incalculable y de lo no poseído; se sostiene no-siendo. Impedirle representar el Bien; ordenar los poderes colectivos; trabajar por el advenimiento de posibles insospechados; pensar lo que puede ser en ruptura con lo que es; resultará como correlato, impedir la humanidad misma. Por su determinación negativa y a priori del Mal, la ética se prohíbe pensar la singularidad de las situaciones, que es comienzo obligado de toda acción humana.
El hombre se identifica por su pensamiento afirmativo, verdades singulares, de la que es capaz. Es a partir de la capacidad positiva para el Bien o para el tratamiento amplio de los posibles que el Mal se determina y no inversamente. Abrirá el camino de una ética no general sino de procesos en los que se tratarán y convivirán “los posibles” de una situación. La relación de lo Mismo y de lo Otro considerada “ontológicamente” (M. Heidegger) bajo el primado de la identidad consigo mismo organizará la ausencia del Otro en el pensamiento efectivo, suprimirá toda verdadera experiencia del Otro y clausurará el camino para una apertura ética de la alteridad. Hasta aquí la crítica de Badiou a Levinas. ¿Qué podría sustentar Levinas frente a esto? Que resultará necesario dirigir la mirada hacia una apertura hacia el Otro, anterior a la construcción de la identidad; una anterioridad fundada en el ser-que-precede-a-lo-Mismo. Una ética de la relación al Otro que destituye al sujeto reflexivo. El nosotros –que el tercero constituye- se opone al yo. La ética es para Levinas, filosofía primera. ¿Cuál es entonces la crítica de Badiou? Que la filosofía es sustituida por la ética; y que los análisis fenomenológicos del rostro, de la caricia, del amor no podrán fundar por sí, la tesis anti-ontológica. El desarrollo de esta premisa resultará muy similar a la crítica desplazada por J. Derrida en “La escritura y la diferencia”[14] en relación a “Totalidad e Infinito” (1961), que el propio Derrida desandará al menos parcialmente y a partir de los cambios introducidos por Levinas en “De otro modo que ser (…)[15]” (1974). Para Derrida rostro es cuerpo; para Levinas, el rostro es la expresión del Otro en tanto cuerpo. No es ese cuerpo el que suscitará el Deseo metafísico sino que el Infinito se expresa en la corporalidad (Descartes), aquello que desborda el cuerpo. Levinas propone una subjetividad compuesta por un “nosotros” donde el yo y el Otro no conforman sujetos de una totalidad. Es a través de la alteridad que el sujeto deja de ser una mónada solitaria, la otredad lo constituye forjando una subjetividad como lugar de trascendencia pasiva que no responde a la acción.
El primado ético de lo Otro sobre lo Mismo exige que la experiencia de la alteridad esté ontológicamente garantida como experiencia de una distancia; o de una no-identidad esencial; franquearla constituirá la experiencia ética misma. Es preciso que el fenómeno del Otro sea el testimonio de una alteridad y que sin embargo, por sí sólo no podrá fundar. Es necesario que el Otro sea una distancia propiamente infinita, cuyo atravesamiento sea la experiencia ética originaria. La inteligibilidad de la ética impone que el Otro sea sostenido por un principio de alteridad que trascienda la simple experiencia finita. No hay Otro sino en la medida en que es el fenómeno inmediato del Absoluto Otro -esta es otra crítica de Badiou- Detengámonos aquí: Levinas no propone un discurso explicito acerca de Dios; aunque sin dudarlo esa idea es singularmente recurrente en su obra, separando religión de relación. La fuente hebrea le permitirá descubrir una capa del pensamiento ocultada por la elaboración teológica -principalmente cristiana-: la nostalgia de la unidad del Uno- del mensaje bíblico. El logos griego había ocultado las vigorosas potencialidades de sentido múltiple de la Escritura en la que el amor al prójimo y el deseo de justicia son inseparables. Los griegos también penetraron en el judaísmo. Para Maimónides[16] –quién afirmaba la primacía de la razón inspirada sobre una racionalidad como medida y fin de todas las cosas-, lo espiritual equivale a conocer o al saber en el que el ser está presente en el espíritu, donde esta presencia es la verdad del ser, su desvelamiento. Sin embargo, la posibilidad de ese conocimiento estará reservada sólo a los justos –como comportamiento ético de benevolencia (jesed), de justicia (mishpat), de equidad (tzédek). Nadie va a la verdad –dice Maimónides- sin humildad y piedad, nadie puede pretender conocer y amar a Dios sin ejercitarse en la paz (shalom) con el próximo y con el lejano.
Levinas no pretende conciliar Jerusalén con Atenas, ni someter a los filósofos a la autoridad de los profetas. Aquello que sí pretende es que el sentido no puede reducirse al saber; resultará partidario de en una doble adhesión: a la verdad de los filósofos y al Bien de los profetas; encarna Levinas una tensión: entre judaísmo y filosofía. Desconfía de las teologías –positivas o negativas- y de cualquier compromiso con la impaciencia mística-, tan sólo habla de la huella[17] del Infinito que tampoco concuerda con ningún concepto, ni autoriza efusión alguna. Es más, Levinas siguiendo a F. Rosenzweig llama a abandonar la fascinación de la totalidad; y a pensar en la multiplicidad y en la separación. La metafísica se resiste a esta idea y entrega a la fe el vocabulario de la caída y de la nostalgia del regreso al Uno. La separación respecto del Infinito apela a una relación con el Infinito mucho mejor que el sentimiento de carencia, del sufrimiento y de la añoranza del regreso. Un más allá de todo lo patético. El Deseo metafísico se revela en la responsabilidad frente a la alteridad. Con los que forma sociedad en el deseo de paz con ellos. Pensar la temporalidad es pensar lo que interrumpe y desgarra la continuidad, es experimentar el tiempo como una relación con lo irrepresentable. Necesidad de justicia y participación. Curiosamente Levinas nunca habla de la posibilidad de encontrar a Dios fuera del “cara a cara”. Describe la relación con el Infinito como Deseo metafísico y no como objeto de un conocimiento especulativo; y que se ha despertado en un hombre aislado y satisfecho, que disfruta felizmente de su existencia sin la menor preocupación por Dios o por el prójimo. La idea de Infinito trasciende todo saber positivo: abre la razón al sentido del Bien más allá del ser.
Tan sólo se contenta con encontrar las huellas. Levinas piensa que el mundo bajo el sol es un mundo donde todo viene a ser lo mismo, donde no hay novedad pues toda alteridad está dominada por el saber o por el gozo; y de este modo, tan sólo reducida a sí misma. La expresión todo es igual significará el triunfo de la inmanencia. El otro supone una fractura de la pura inmanencia del ser. Intenta Levinas desligar metafísica y ontología; y sustituir la idea de una relación irreversible, de una relación que mantiene la distancia entre el Mismo y el Otro frente a un conocimiento que –a su entender- aspira a reconstruir la totalidad, una comunión, una fusión. Propone una metafísica que se preocupe –a contramano de la propuesta heideggeriana pero sin salirse de ella, nunca retrocediendo hacia una propuesta pre-heideggeriana- del ente –siempre amenazado por la violencia y la muerte- y no del ser. El ser no permite pensar lo humano. No hay que fundar la ética en la ontología. Procura Levinas pensarla sometida al Bien, más allá al ser y que introduce al hombre en la responsabilidad; en un espacio de proximidad, de fraternidad y de igualdad, de justicia y paz.
En “De otro modo que ser (…)” describe Levinas la subjetividad como el punto de ruptura de la esencia excedida por el Infinito; o como el Otro en el Mismo que -irreductible a la conciencia- implicará des-interés, pasividad extrema, no intencionalidad, asimetría, pura exposición, sinceridad; y hasta el punto de promover que el egoísmo de la propia libertad –sea percibido como humillante- y opte por la bondad y la justicia, en responsabilidad infinita. La proscripción de lo propio exigirá entrar en un lenguaje que vaya más allá de la esencia en un sentido distinto en la perseverancia en el ser. Aquí justicia y bondad son indisociables y deberán pensarse en el registro de la palabra –que acusa o cuestiona- y que refiere a un compromiso de responsabilidad hacia el Otro. A pesar del desinterés ético y la responsabilidad irrecusable no abandona la conciencia de sí. Reintroduciéndola a propósito de la cuestión de la justicia, de la inscripción –en el seno de la multiplicidad- de la respuesta debida al otro hombre; pero también, a fin de que ésta aprecie la desmesura propia de la vocación de responsabilidad y la exigencia de un sacrificio del yo al sí. La ética -a la que Levinas llama “santidad”- significa la posibilidad para responder de la vida y de la muerte de Otro. Alianza pre-originaria con el Bien frente al rostro. Su valor no procederá ni de la decisión o de la pretensión orgullosa sino que el Bien se apodera de la subjetividad, la elige, y apela a su humanidad[18]. Defensa de la vida infinitamente responsable, de la vida atenta al sufrimiento. Se trata de una responsabilidad a su pesar, sin a priori alguno, por elección y no por alienación. La responsabilidad es la estructura fundamental de la subjetividad que la define como un “para-otro. Respuesta intransferible, fuera del ámbito de la consciencia, previa al compromiso, de gratuidad y sin recompensa. La bondad no se define en el logos. Si el logos se identifica con el ser; la bondad se hallará más allá del ser, lo otro que el ser o de otro modo que ser. La bondad precederá a la acción. Una subjetividad pensada como apertura asimétrica, y diacrónica –en la que el Otro se excluye o excede de toda posibilidad de presencia o representación-.
Badiou afirma que el Uno no es. El múltiple sin Uno –todo múltiple siendo a su turno un múltiple de múltiples- es la ley del ser; y donde el único punto de detención es el vacío. El Infinito no es el predicado de una trascendencia (Pascal); es sólo la forma más general del ser-múltiple (G. Cantor). La alteridad infinita es simplemente lo que hay. Cualquier experiencia es despliegue al Infinito de diferencias infinitas. Siendo las diferencias lo que hay y siendo toda verdad un venir-a-ser de lo que aún no es, las diferencias son lo que toda verdad destituye o hace aparecer como insignificante. Si lo otro es indiferente la dificultad está del lado de lo Mismo. Lo Mismo no es lo que es, el múltiple infinito de las diferencias sino lo que adviene. Para Badiou aquello que adviene es una verdad: la venida de lo Mismo y como tal, indiferente a las diferencias. Desde siempre se sabe que una verdad es la misma para todos. Únicamente hay ética en los procesos de verdad. Sólo hay ética de la política, el amor, la ciencia y el arte. La ética es la capacidad de nombrar y querer un Bien.
Una verdad se origina en la decisión de relacionarse con la situación según el acontecimiento. Llama Badiou verdad al proceso real de fidelidad al acontecimiento; aquello que esta fidelidad produce en la situación. Es el trazo material, en la situación, de esa suplementación. Es una ruptura inmanente porque procede en la situación y no en otra parte; y heterogéneo respecto de los saberes instituidos en relación con ella. Llama sujeto al que soporta esa fidelidad, pero también al que sobrelleva un proceso de verdad. El sujeto no preexiste a él; sino que el proceso de verdad induce un sujeto. Los acontecimientos son singularidad irreductibles; y los procesos de verdad rupturas inmanentes enteramente inventadas. Los sujetos son las circunstancias locales de un proceso de verdad y atestiguarán que pertenece a dicho proceso. Dependerán de un trazo propio, de la consistencia, comprometiendo su singularidad; y no del interés, de la simple conservación de sí, o de la “perseverancia en el ser” (Spinoza). Tres son las dimensiones de un proceso de verdad para Badiou: el acontecimiento que hace advenir otra cosa (que la situación, las opiniones, los saberes instituidos), que resulta siempre azaroso, imprevisible, disipado apenar aparece; la fidelidad, nombre de un proceso –bajo el imperativo del primero- es una ruptura continuada e inmanente; la verdad, múltiple interno que construye, reagrupa y produce la segunda. Estas tres poseen características ontológicas: el acontecimiento es situado y suplementario –desligado de las reglas de la situación. Aquello que hace lazo entre el acontecimiento y la razón es el vacío de la situación anterior. Todo fundamento posee un “vacío situado” alrededor del cual se organizan los múltiples estables. El carácter ontológico de un acontecimiento es el de inscribir, nombrar, el vacío situado que es la razón por la cual, se constituye como acontecimiento. La fidelidad jamás resultará necesaria, permanece aleatoria. Una verdad es siempre heterogénea, fuerza los saberes, es fuente de novedad.
Badiou sabe que el Inmortal no existe sino en y por el animal humano. Que las verdades abren su brecha singular únicamente en la trama de las opiniones. Que somos nosotros quienes nos exponemos a devenir sujetos. Que no hay otra historia que la nuestra y que no hay mundo verdadero por venir. El mundo siempre permanecerá del lado de lo verdadero y de lo falso. Que no hay mundo cautivo de la coherencia del Bien. El Bien no es el Bien si pretende hacer al mundo bueno; y que toda absolutización de una verdad organizará irremediablemente, un Mal.
[1] H.L. Bergson es el autor de la filosofía de la interioridad vital –identidad entre el ser y el cambio-, una filosofía entre el ser y el devenir a través de dos conferencias realizadas en la ciudad de Oxford y publicadas bajo el título: “El pensamiento y lo moviente”. Esta orientación continuará hasta G. Deleuze inclusive.
[2] L. Brunschvicg es el autor de la filosofía del concepto apoyada en la matemática una suerte de formalismo filosófico, filosofía del pensamiento o de lo simbólico que permanecerá hasta C. Lévi-Strauss, L. Althusser o J. Lacan.
[3] Alain Badiou / Jean-Luc Nancy. La tradición alemana en filosofía. Traducción de Luis Felipe Alarcón. Mardulce/ Ensayo, Buenos Aires, 2019.-
[4] Alain Badiou. Manifiesto por la filosofía. Ediciones Nueva Visión. Buenos Aires, 1990.-
[5] Alain Badiou. ¿Se puede pensar la política? Traducción de Jorge Piatigorsky. Ediciones Nueva Visión, Buenos Aires, 2007.-
[6] Oliver Marchart. El pensamiento político post-fundacional. La diferencia política en Nancy, Lefort, Badiou y Laclau. Traducción de Marta Delfina Álvarez, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2009.- ¿Qué reúne a autores tan disímiles como Badiou, Ranciere, Balibar, Laclau, Mouffe, Butler, Zizek, Nancy, Agamben? La imposibilidad de auto-clausura de todo orden simbólico discursivo, la ontología materialista, la asunción de la contingencia, de la historicidad intrínseca a todo concepto, el carácter anti- esencialista y anti-fundamentalista. ¿Qué los diferencia? El modo discursivo teórico respecto de la diferencia ontológica de los diferentes dispositivos discursivos. Ellos piensan en los problemas políticos actuales vinculados a lo real: sujeto, la lógica de la intervención, el acontecimiento, lo disruptivo, la articulación compleja, las partes excluidas.
[7] Alain Badiou. El ser y el acontecimiento. Traducción Raúl J. Cerdeiras, Alejandro A. Cerletti y Nilda Prados. Ediciones Manantial, Buenos Aires, 1999.-
[8] Alain Badiou. Teoría del Sujeto. Traducido por Juan Manuel Spinelli, Prometeo Libros, 2008.-
[9] Alain Badiou “Batallas Éticas. Tomás Abraham. Alain Badiou y Richard Rorty” Ediciones Nueva Visión, Buenos Aires, 1995.-
[10] Alain Badiou. “La Ética”. Ensayo sobre la conciencia del mal. Traducción Raúl J. Cerdeiras / A. Uribe. Editorial Herder, México, 2004.-
[11] Antes de calificar la relación del hombre con Dios, o al propio Dios; la Biblia utiliza el vocablo Bien (tov) para expresar la satisfacción del Creador ante la multiplicidad creada; pero también para calificar la superación de la soledad y la vida compartida. Un Bien más allá de la necesidad, revelando su humanidad, haciéndolo responsable de otra criatura que nunca será reducible a sí. El “cara a cara” introduce una orientación de responsabilidad y esta merece el calificativo de Bien. Consiste en ir, sin saber dónde. Aventura absoluta de una imprudencia primordial. La bondad es la trascendencia misma, la pasividad del Bien.
[12] M. Foucault era quien señalaba que el hombre concebido como sujeto era un concepto histórico y construido perteneciente a cierto régimen de discursos y no una evidencia intemporal capaz de fundar derechos o una ética universal. Althusser anunciaba que la historia era una proceso racional reglado que el nombraba como un “proceso sin sujeto” De ahí resulta que el humanismo de los derechos o de la ética abstracta no eran sino construcciones imaginarias –ideologías- y que habría de comprometerse en un “anti-humanismo teórico”. Por otra parte, J. Lacan señalaba que era necesario distinguir el yo –figura de unidad imaginaria- y el sujeto; y que este último carecía de sustancia o naturaleza y que dependía de las leyes contingentes del lenguaje, como de la historia, siempre singular. Nadie podrá dudar que la temática de la “muerte del hombre” en estos autores fue compatible con la rebelión, la insatisfacción respecto al orden establecido y el compromiso completo con lo real.-
[13] Badiou denuncia la existencia de una esclavitud moderna que consiste en reducir al cuerpo a un cuerpo consumidor; y a un cuerpo sufriente. Llama justicia a toda tentativa de luchar contra esas esclavitudes. La filosofía deberá afirmar dos cosas: que el cuerpo no puede ser separada de la idea: la igualdad de todos; y que ninguna víctima debe ser reducida a su sufrimiento ya que es la humanidad entera la golpeada. J. Ranciere señalaba que la igualdad no es un objetivo o un programa sino un principio o afirmación No se trata que los hombres sean iguales; se trata, de declarar que los hombres son iguales y afirmar las consecuencias de este principio. Alain Badiou. “Justicia, filosofía y literatura” Silvina Carozzi (Editoria). Homo Sapiens Ediciones. Rosario, 2007 (pág. 25).-
[14] Jaques Derrida. “La escritura y la diferencia”. Ver Violencia y metafísica. Ensayo sobre el pensamiento de Emmanuel Levinas. Traducción de Patricio Peñalver. Anthropos Editorial, Barcelona, 2012, (págs. 107/210).
[15] Emmanuel Levinas. De otro modo que ser, o más allá de la esencia. Traducción: Antonio Pintor Ramos. Ediciones resultará Sígueme, Salamanca, 1995.-
[16] Maimónides. “Guía de los Descarriados”. Selección y estudio preliminar por Fernando Valera. Editorial Orión. Mexico D.F. 1947.-
[17] Catherine Chalier. “La huella del infinito”. Emmanuel Levinas y la fuente hebrea. Traducción de María Pons Irazazábal. Barcelona, 2004.-
[18] Catherine Chalier. Levinas. La utopía de lo humano. Traducción Miguel García-Baró Riopiedras Ediciones, 1995.-
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