Por: David KRONZONAS* Imagen: Sin título, de la serie Homens, León Ferrari, 1981, MNBA.
“Tanto visiones normativistas, históricas, revisionistas como críticas señalan la densidad y espesor de lo que se entiende y define por lo público. Básicamente, tres son los sentidos que constituyen la semántica de lo público: “lo común” relacionado con lo que es de todos y en contraposición a lo individual y/o particular; “lo visible”, asociado a lo manifiesto, frente a lo secreto u oculto; y “lo abierto” asociado a lo accesible, frente a lo cerrado. Estas propiedades parten de asociar lo público a un interés colectivo, no exclusivamente estatal, dando lugar al reconocimiento jurídico-estatal de una pluralidad de nuevos actores políticos y sociales”.
¿Qué entendemos por lo público? Quizás podríamos empezar por decir que es aquello cuyo efecto es visible o enunciable para ser considerado común. Lo privado –en cambio- pareciera corresponder a lo que permanece oculto, secreto, reservado, lo que resulta propio de cada cual. Pareciera que lo común es lo de todos, lo colectivo; aquello que no corresponde a lo meramente individual. Lo público es lo estatal; lo privado, aquello que esta por fuera de la esfera del Estado. Lo común sin embargo, no se reduce a lo meramente estatal, sería válido entonces, extender su sentido y dominio a fenómenos tales como el de la sociedad civil. H. Arendt señalaba en un lugar destacado la “emergencia de lo social” que no se corresponde con tradiciones como las de Bobbio quién enfatizaba la separación dicotómica de lo público y privado del pensamiento liberal. Arendt destacaba ya en los años 50´que la Modernidad es el lugar de la emergencia de lo social y que reconfiguraba la esfera pública en fenómenos como la administración (doméstica nacional), la sustitución de la acción por la conducción, la consolidación de la burocracia como gobierno de nadie; y la constitución de una cientificidad que articula a la economía, el estado de bienestar y a la estadística. Los llamados a la libertad, la igualdad y la fraternidad fueron apropiados por una visión que alteró su potencial emancipador. La derecha asume hoy el lugar de la rebeldía, intento totalitario al interior de las democracias. La igualdad se entendió no como igualdad de oportunidades o igualdad entre diferentes sino, como una igualdad elocuentemente más pobre, edulcorada, una igualdad homogeneizante.
Lo público ha sido un concepto que desde su creación moderna ha estado presente en la mayoría de las teorías o conceptualizaciones teóricas sobre la política y la sociedad. Todos lo invocan, al mismo tiempo que se los reivindica en los proyectos que se piensan democráticos. Sea esto como lugar de escenificación de la política o de su representación –lugar donde diferentes actores generan acuerdos, emprenden batallas y negociaciones-; sea como elemento condensador de la civilidad de los procesos políticos y sociales –ligados a la construcción de la ciudad, de la ciudadanía y de la esfera intelectual y sus devenires contemporáneos-. Se ha formulado y repuesto los conceptos de “esfera pública”; “espacio público”; “vida pública”, “opinión pública” perfilando tanto miradas consensualistas; como antagónicas sobre dichos conceptos. Algunos han centrado sus definiciones en los vínculos y tensiones entre la vida pública y la vida doméstica (la polis y el oikos) para actuar de común acuerdo (Arendt); otros en la autoridad y las formas del poder político –para su legitimación y ejercicio en el Estado moderno; otros, en la búsqueda de consenso que unifique y trascienda las particularidades para construir una vida social pública que ha caído en decadencia por la re-feudalización propiciada por los medios de comunicación social y sus técnicas de manipulación y de construcción de un relato; otros, considerando a las voces excluidas y a los movimientos sociales en la esfera de la comunidad y de la vida pública; otros, en la comprensión de que lo público y lo privado –dentro del capitalismo global- se asimilan, configurando una esfera pública global o micro esferas públicas (J. Keane); otros han destacado, el deterioro de esta vida pública, devenida en obligación formal que pierde su fuerza vinculante frente a la primacía de lo personal e íntimo, de la vida privada (R. Sennett); otros, en la politización de la esfera pública –la sociedad civil y sus instituciones- por la emergencia de nuevos actores sociales (K. Offe); finalmente, otros, en la posibilidad de construir una esfera pública no-estatal que se aleje de las formas tradicionales de soberanía y de defección de la lógica del capital (P. Virno).
Tanto visiones normativistas, históricas, revisionistas como críticas señalan la densidad y espesor de lo que se entiende y define por lo público. Básicamente, tres son los sentidos que constituyen la semántica de lo público: “lo común” relacionado con lo que es de todos y en contraposición a lo individual y/o particular; “lo visible”, asociado a lo manifiesto, frente a lo secreto u oculto; y “lo abierto” asociado a lo accesible, frente a lo cerrado. Estas propiedades parten de asociar lo público a un interés colectivo, no exclusivamente estatal, dando lugar al reconocimiento jurídico-estatal de una pluralidad de nuevos actores políticos y sociales. Más allá de los formatos clásicos de representación política habrá que repensar la relación compleja entre diferentes conceptualizaciones de la política y las del espacio público. Habrá que preguntarnos una vez más, acerca de si el espacio público deriva de la política; o la política es condición de posibilidad de su existencia. El espacio público se encuentra siempre en tensión e invariablemente en disputa; lo que implicará la construcción de definiciones móviles y situadas en los contextos socio políticos determinados. Hay que articular límites, potencialidades y exclusiones sobre lo político con las prácticas que actúan sobre y en lo público. Las definiciones serán siempre contingentes, cambiantes, conflictivas lo que nos acercará a diferentes nociones de la política.
¿Cuál es la matriz de lo público (la esfera pública, el espacio público, el espacio de lo público? ¿Qué se entiende por la política y lo político? Entre lo político y lo público se construye una relación tensa y compleja pero resultará fundamental para el análisis de la política contemporánea, los procesos sociales y las experiencias colectivas que buscan disputar o trastocar el orden social. La distinción entre lo político y la política; así como: lo social, el poder, la ideología, la hegemonía, el antagonismo, las identidades colectivas son las más abordadas en la teoría social y la política contemporánea. E. Laclau no distingue entre la política y lo político. Todo orden social es para este autor, precario, provisional, abierto. Lo político y lo social se conectan mediante un nexo paradojal: se excluyen y requieren para que exista una configuración política. En ésta, lo político es la instancia conflictiva articuladora de lo social, definición en la que entra en juego el antagonismo, la lucha y el poder.
Cualquier intervención política efectiva debe tener dos momentos: uno negativo, de suspensión; otro positivo, de hegemonización. Lo social como espacio de prácticas rutinarias, recurrente, necesarias, naturalizadas; y lo político como instancia de descubrimiento de la contingencia originaria de lo social y de institución de nuevas relaciones sociales. La política partirá de la escisión fundamental entre lo político, como instancia conflictiva; y lo social, como las prácticas allí sedimentadas. Desde Laclau, lo contingente de todo orden social evidencia la imposibilidad de sutura, de un cierre definitivo o meramente concluyente. Laclau planteará la imposibilidad de pensar a la sociedad –a diferencia de L. Althusser- como una estructura y como una totalidad. Todo orden social será instituido políticamente. Lo político será constitutivo del orden. Existe -para este autor- una primacía ontológica de lo político sobre lo social. Para alcanzar ese propósito propondrá teorizar la política y la hegemonía. Para ello, entenderá que es necesaria una articulación política que aglutine y ponga en relación las diferencia y genere un “suplementario compartido común” que constituya una voluntad colectiva.
Una nueva subjetividad que vaya más allá de los particularismos, que no los anule y desafíe al poder constituido a partir de una diferencia particular que asuma la representación de una totalidad inconmensurable, que le excede. De este modo se funda un vínculo hegemónico, se construye hegemonía, hacia la sociedad civil, como hacia el Estado. Pero además esta construcción hegemónica implicará construir antagonismos, separar un adentro y un afuera que delimitará un “nosotros” frente a un “ellos”. Hay hegemonía sólo si la dicotomía universalidad/ particularidad resultara superada. La universalidad sólo existe si se subvierte una particularidad, pero ninguna particularidad puede tornarse política sino se ha convertido en el centro de efectos universalizantes. En esta teoría no hay esencias, ni fundamentos que puedan explicar la totalidad, ni los cambios sociales. Ello llevará a Laclau a pensar la sociedad como configuración discursiva. Su concepto de hegemonía supone un campo teórico en el que se suprime la articulación. Aun partiendo de la imposibilidad de la totalidad de lo social se halla en este autor un intento por construir un sentido de la política a partir de concebirla como horizonte: la unidad entre lo ontológico y lo óntico. Una totalidad fallida, inconmensurable que requiere una construcción social contingente, la posibilidad en que una parcialidad se convierta en el nombre de una totalidad. Ese objetivo se puede identificar con su concepto de democracia “radical”. Un proyecto que amplía y profundiza en la revolución democrática, o en la reivindicación del concepto de pueblo, -en tanto categoría política y actor histórico-, inscriptos en el funcionamiento real de todo espacio comunitario.
Para C. Mouffe tanto el conflicto como el pluralismo son lo específico de la democracia moderna. Mouffe diferencia la política de lo político. La primera, designa el conjunto de prácticas correspondientes a la actividad política; el segundo, refiere al modo en que se instituye la sociedad. Lo político es asumido desde un carácter conflictual, antagónico; la política refiere a las prácticas e instituciones orientadas a establecer un orden. Tanto la globalización y la universalización de la democracia liberal, el llamado “fin de las ideologías” se sustenta desde dos paradigmas del liberalismo: un liberalismo agresivo y otro deliberativo. Este último de impronta consensualista conducido a entender que los conflictos sociales deberán resolverse mediante el diálogo y el acuerdo, lo que implicará de suyo la anulación del conflicto. Este rechazo del conflicto y del rol instituyente de lo político es lo que puede provocar –según esta autora- su contrario, el antagonismo.
La democracia moderna se ha articulado básicamente, en dos tradiciones diferentes: la liberal (derechos y libertades individuales); y la democrática (idea de igualdad, identidad entre gobernantes y gobernados, soberanía popular). No hay forma de conciliar libertad con soberanía, sin establecer un límite entre ambas. Frente a un modelo democrático consensual, la autora propondrá otro adversarial que explicitaría las diferencias y permitiría la apertura a una multiplicidad de voces. La dimensión antagónica es constitutiva de “lo político” y está presente en toda vida social frente a las miradas anti-políticas que niegan el antagonismo de la mano del discurso liberal. El enfoque agonista es la condición necesaria para comprender el desafío al cual la política democrática hoy se enfrenta. El espacio público puede estimular la confrontación y la lucha de proyectos políticos. Esta autora planteará la defensa de un pluralismo agonístico en tanto que la cuestión principal de la política democrática es la de constituir formas de poder compatibles con los valores democráticos. Plantea así la existencia de espacios públicos agonistas en los que la confrontación se dará en una multiplicidad de superficies discursivas.
J. Ranciere plantea que la política es la actividad que tiene por propio a la igualdad y que no hay nada que la pre-exista (sujeto, teoría o filosofía). En esta situación, la política remitiría al seguimiento de aquellos que “no tienen parte” reclamando “formar parte” de ella. La política existe cuando el orden natural de dominación es interrumpido por la irrupción de la parte, de los aquellos que nada tienen, de los sin voz, de los nadie. A esta distorsión Ranciere la llamará “desacuerdo”. Para este autor sólo habrá política cuando la lógica natural de dominación es atravesada por el efecto de esa igualdad; ergo en muy pocos momentos hay política. Ella será definida como la actividad que desplaza un cuerpo del lugar que le estaba asignado o cambia el destino de un lugar predeterminado. Un momento político ocurre cuando la temporalidad del consenso es interrumpido, cuando una fuerza es capaz de actualizar la imaginación de la comunidad que está allí comprometida y de oponerle otra configuración de la relación de cada cual con los otros. Entonces, podríamos decir que la política existe mediante la construcción de escenas de disenso. Lo que no se corresponde, lo que no se reduce a instituciones políticas, ni a las formas institucionalizadas del conflicto y a sus formas de resolución. Esto resultará en un nuevo modo de hacer política.
¿Cómo pensar lo público? Laclau posee una fundamental preocupación por lo público. Si la hegemonía está dominada por la categoría de articulación y como práctica política se halla gobernada por la contingencia, lo mismo sucederá en el espacio público. En su intento de no negar el modelo representacional que habita en la política, el espacio público sería –para este autor- un ámbito representacional dónde los proyectos hegemónicos se disputan entre sí. El espacio público podría considerarse subsidiario de la política hegemónica. En Mouffe más explícitamente, se halla la preocupación por la “esfera pública”. En sus textos está presente un fuerte vínculo entre espacio público y política. En Ranciere -en cambio-, no hay definición explícita sobre lo público, ni sobre el espacio público. Se podría pensar que este se articula con las ideas de comunidad, democracia, sujetos políticos, desacuerdo y finalmente, con lo político y la política. Ranciere señalará que la democracia es lo opuesto al consenso. Que la política ocurre cuando la temporalidad del consenso resulta interrumpida; para lo cual precisa de escenas de disenso, al comprender que la comunidad es siempre de participación. Ello supone una idea de espacio público. Una configuración de lo público signada por lo común desde el conflicto. Cada vez que aparece la política –podríamos aseverar entonces- se genera espacio público. Lugar donde litigan el orden y la igualdad. Lo público sería entonces un espacio de disputa y es asociado indisolublemente a lo político siempre en constante ajuste y redefinición. Ámbito dónde se pone en juego la tensión entre el orden y la ruptura.
Dos son las posiciones –en la filosofía política italiana actual-: la primera, un abordaje inicialmente impolítico que reconsidera lo común a partir de una noción revisitada de comunidad invirtiendo los términos que esta tuvo en la tradición moderna; por otro, de una ontología política que reconsidera lo común como precondición y resultado de la producción biopolítica. En el primer caso, se trata de una filosofía fuertemente deconstructiva de los conceptos políticos y de la subjetividad moderna que apuesta por la des-subjetivación como forma de escapar al poder; la segunda, con una exaltación del poder constituyente de la multitud capaz escapar a la soberanía y considerando al intelecto como nueva forma de comunidad radicalmente democrática. Ambas piensan lo común por fuera de las mediaciones identitarias y de las instituciones tradicionales –Estado, pueblo, etnia, nación, partido, entre otras- estableciendo una polémica con las formas trascendentes de soberanía. Hemos asistido a una recuperación por la pregunta por lo común en términos ontológicos y post-fundacionales. Lo común es pensado como una dimensión de la existencia, asumiendo la contingencia de cualquier fundamento que se le quiera dar.
Los del primer grupo, parten de una crítica de la subjetividad moderna, dado que la voluntad (de poder, producción, obra, trabajo) se transforma en aquello que define al hombre hundiéndolo bajo las fuerzas que desata. El sujeto que encuentra su verdad en el hacer sería vehículo de formas de poder que se traducen en alternativas que se inscriben en someter o ser sometido. A pesar de esto, siempre existirá un exceso, un resto que escapará a las relaciones de poder. Ello conduce a una filosofía de la inmanencia dónde el ser no subyace al mundo, ni lo trasciende sino que está repartido en la existencia (G. Agamben). Lo común aparece como dimensión ontológica de nuestra existencia o como el coincidir de singularidades pero no como producción humana, ni como algo que nos trascienda. Los segundos, sostienen una filosofía de la inmanencia “radical” dónde no hay terreno que no pueda ser objeto de producción social. Esa capacidad hace las veces de fundamento de lo común. Lo común aparece como condición de posibilidad y a la vez, como resultado de la producción humana, de la cooperación social. Las singularidades que conforman lo común son potentes y resisten frente a los aparatos de captura que tienden a encorsetarlas y someterlas.
La primera línea (Agamben/ R. Espósito) podría ser llamada ontologías impolíticas de los común, tematizando el concepto de comunidad. La segunda línea (A. Negri y M. Hardt y otros) ontología política inmanentista de lo común, de producción biopolítica. Agamben y Espósito tematizaron el concepto de comunidad, señalando su imposibilidad operativa (Espósito), su ausencia de sustancia, teniendo en cuenta la necesidad de pensar lo común, por fuera de la lógica del fundamento, incluso de lo negativo y/o ausente (Agamben). Ambos se proponen desfundar todo intento de instituir la comunidad en base a algún tipo de propiedad o identidad ya que ello daría lugar a una exclusión sacrificial. Mecanismo por el cual un miembro de la comunidad deba ser sacrificado para expulsar así, la violencia fuera de sus límites y a la idea de que lo que dota de identidad a la comunidad es la exclusión y enemistad con otro al que se puede llegar a combatir y así pensar las condiciones de posibilidad y los sentidos posibles de lo común en esas condiciones.
Estar en común es algo constitutivo de toda singularidad y que no tiene más fundamento, que la mera comparecencia. Cada singularidad vale en cuanto tal (J.L. Nancy/ A. Bailly). Es Espósito en Categorías de lo impolítico (1), donde no establece ninguna relación positiva entre Bien y poder, justicia y derecho tal como sí haría todo el discurso teológico político dominante en la filosofía política contemporánea. Reconociendo al conflicto como la única realidad de la política y dónde lo impolítico no busca elaborar una mejor teoría, ni realizarse políticamente sino pensar aquello que la filosofía política deja en sus márgenes, en lo impensado. El sujeto posee una relación constitutiva con el poder, que es su verbo, que es comprendido en términos de una violencia que todo lo fagocita. En su texto Communitas (2), Espósito radicaliza su posición, señalando en un juego etimológico con ese término remitiendo a un don obligatorio, el don que se da y que no podemos no dar. Lo común, lo que se comparte es un encargo, una deuda (común) de carácter obligatorio, que expropia a los sujetos. Esto supone un cambio respecto del pensamiento moderno que entiende la comunidad como propiedad de los sujetos o como algo a lo cual sus miembros pertenecen.
Se trata de un estar en común que no intenta fundir las singularidades sino que las exponga unas a otras. La Comunidad aparece como una dimensión de nuestras vidas que nos atraviesa y que nos impide concebirnos como sujetos plenos y auto-centrados. Estamos siempre en común, expuestos unos a los otros, más allá de cualquier contenido, o propiedad, sólo comunicamos nuestro mismo estar. Nuestro compartir, nuestro estar expuestos, entregados, donados, los unos a los otros sin basarse en nada. La relación entre los hombre implicará siempre el conflicto. La comunidad –piensa Espósito- es políticamente irreperesentable. No puede ser realizada como proyecto y no puede ser completada como obra. La especificidad de su aporte está en plantear el dispositivo biopolítico de conservar la vida mediante su negación. Espósito no elabora una filosofía normativa. Nada dice cómo subvertir o desplazar estos dispositivos, ni inventar otros que favorezcan la vida en común. Ello evidencia las dificultades de tomar una inflexión decididamente política.
Esta dificultad tampoco está ausente en Agamben quien opone su noción de comunidad a la lógica de la soberanía estatal. La concepción de este último privilegia la potencia del lenguaje y el pensamiento. Agamben parte de una concepción del hombre como un ser esencialmente inoperante y carente de instintos específicos, un ser que no está biológicamente determinado a hacer ésta o aquella actividad. Si en la Modernidad el hombre es tempranamente puesto a producir de la mano del trabajo queda separado de su condición propia que es la “inoperosidad”, la potencia de no, la posibilidad de pensar una potencia que no se resolviera en acto. Aquello que define al hombre no es su obra, tampoco la praxis política sino la posibilidad de no hacer aquello que se puede. Lenguaje, potencia y pensamiento –lo común- son facultades compartidas por todos los seres humanos. Sacralizar algo –para este autor- es separarlo de su uso. Todas las comunidades históricas se han organizado en un fundamento indecible. Busca pensar una comunidad más allá, de ese presupuesto o fundamento, una comunidad libre de aquella lógica, donde la ley se retira – la muda vida del homo sacer a través del estado de excepción-. Esta figura es paradigmática del funcionamiento del poder soberano. No hay comunidad política, sin exclusión. Aquello que caracteriza a la soberanía es fundar la vida política cualificada (bios) sobre una exclusión de la vida natural (zoe). Esta lógica de exclusión inclusiva hace posible el abandono de protección jurídica en circunstancia particulares decididas por el soberano.
La soberanía presenta una paradoja ya que el soberano está a la vez dentro y fuera de la ley. Puede suspenderla y conservarla en su seno frente al estado de naturaleza que la política busca relegar a lo pre-político. Para pensar lo común fuera de la lógica del fundamento negativo y de la soberanía Agamben reconsidera la potencia y el lenguaje. Para ello, piensa una potencia que no necesariamente mira al acto. No propone pensar el ser como relación (Nancy/ Espósito) sino el abandono del ser más allá de toda figura de la relación. En oposición a la figura de comunidad negativa (M. Blanchot/ J.L. Nancy) pensará una forma de pertenencia a partir de la noción de singularidad que no obedece a presupuesto trascendental alguno, ni a ninguna teleología. Este es simplemente, un existente. Es un acontecimiento indivisible que cuestiona radicalmente la identidad y la pertenencia. Pensará la comunidad en tanto acontecimiento, como el tener-lugar, el coincidir de singularidades contingentes. Siempre puede no tener lugar, es lo pensable en el plano del lenguaje.
Ser dicho resultará el acontecimiento trascendental de lo común y de lo político. Un elemento central de la comunidad que viene es el de la pertenencia. Uno desde la lógica del fundamento, del presupuesto o de la identidad; el otro, según la del mero tener lugar sin ningún tipo de fundamento subyacente que corresponde a una lógica de la exposición, de la existencia. Lo común no es una esencia trascendente no subyacente sino una conveniencia de las singularidades que dan lugar a una comunidad sin esencias, ni fundamentos. Las singularidades simplemente comparecen sin manuales, reivindicaciones, ni proyectos pre-establecidos cuestionando la lógica de la representación y exponiéndose a la represión. El Estado no puede tolerar que las singularidades “hagan comunidad”. El conflicto actual se daría según Agamben entre el Estado y la humanidad. Experimentar lo común por fuera de toda lógica de la identidad. Esta sociedad revelará el nihilismo consumado que disuelve todas las identidades y tradiciones. Retomemos un concepto anterior: Toda potencia es potencia de no y el hombre es el ser que puede su propia impotencia. Aquel que es separado de su capacidad de no hacer pierde toda capacidad de resistir. Resistir este poder que nos incita a hacer implicará inventar nuevos usos y formas de vida.
A diferencia de los impolíticos, otros autores (Negri y Hardt) recuperan la tradición marxista con aportes de G. Deleuze y F. Guattari y una relectura de la filosofía spinoziana. Negri buscará pensar el ser como producción. Virno pensará esa potencia como fuerza de trabajo, el capitalismo compra al trabajador su capacidad de hacer. Negri relacionará esta potencia con la noción de poder constituyente (Maquiavello, Spinoza, Marx en oposición a Hobbes y a Hegel) introduciendo la dimensión de trascendencia de la ley y la lógica de la mediación. Agamben entiende la política en términos negativos; Negri en términos afirmativos, es expresión de la potencia creativa y del poder constituyente de la multitud. Negri establece una oposición entre poder constituyente y soberanía en tanto poder constituido. El poder no puede pensarse según el modelo de la soberanía tradicional. Ya no son válidos los esquemas de centro y periferia. El poder global supone que no hay afuera. Control a distancia mediante endeudamiento y financierización neoliberal. Estado de guerra permanente, de alta y baja intensidad. Guerra siempre disfuncional a la política de la multitud que busca construir una democracia donde la paz sería su pre-condición esencial.
Lo común se definirá en términos de los bienes que son herencia de la humanidad y como todo lo que es necesario para la cooperación social y el resultado de la misma. Hoy el lugar de la producción es toda la vida social, el trabajo se hace cada vez más autónomo, se organiza mediante redes cooperativas que producen a partir de lo común y qué lo causan. Pareciera haber un común objetivo, los bienes comunes, como el medio ambiente y todos los recursos naturales que la tradición ha entendido como herencia de la humanidad. El capital busca permanentemente colonizar estos recursos, convirtiendo lo común a términos singularmente subjetivos. La multitud de trabajadores inmateriales resultará más productiva cuando tenga libre acceso a lo común y pueda reproducirlo –en la medida de lo posible- constantemente; dejando de lado las privatizaciones de los lenguajes, los códigos, del conocimiento y de los afectos. Para estos autores existe una capacidad y una fuerza que guiarán a la multitud; una lógica de la composición del encuentro. Pensar la multitud como un cuerpo inclusivo, abierto a otros cuerpos y a encuentros felices, dejando de lado –en términos spinozianos- las pasiones tristes. Esta inclusividad –en clave spinoziana- abierta a todos, sin importar rango o propiedad. Estas nuevas prácticas políticas incluirán el disenso, la invención de nuevas formas de participación aún más horizontales. No hará falta confiar en las nociones de representación y de voluntad general para hacer política. Será la participación dónde se expresará la voluntad de todos.
1 – Roberto Espósito. Categorías de lo impolítico. Traducción Roberto Raschella. Katz editores. Argentina, 2006.-
2 – Roberto Espósito. Communitas. Origen y destino de la comunidad. Amorrortu editores, Argentina, 2003.-
* David Ernesto KRONZONAS, es Abogado por la Facultad de Derecho y Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires (UBA); Maestro en Ciencias Sociales, en el área de Ciencia Política por la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACS0); y es Doctor “Summa Cum Laude” por la Universidad de Buenos Aires en Ciencias Sociales, en el área de Filosofía. Es autor de varios libros y de numerosos artículos escritos y publicados en revistas de especialidad. Se desempeña como Coordinador Académico de la Maestría en Abogacía del Estado ECAE/ PTN- UNTREF; y colaborador permanente de la Revista Broquel de la Procuración del Tesoro, Ministerio de Justicia y Derechos Humanos de la Nación.
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