Por: David E. KRONZONAS* Imagen: Del Prete, Juan, 1959. Museo Nacional de Bellas Artes
“Legendre decía que fabricar al hombre es decirle el límite y el límite es el otro; pero también escribía que las personas necesitan una razón para vivir; narrativas que nos contengan, que nos nombren y alojen en un relato común siempre incompleto. Somos hijos “de” (la ausencia de garantías), hemos sido llamados y convocados al mundo; nuestra existencia dependerá de la efímera voz del otro, de la frágil trama del deseo y del lenguaje. Una potencia que nos asegure que fuimos esperados, anhelados, queridos que tenemos un lugar en esta tierra. Sólo así podremos generar nuestra propia historia. Las personas no dejarán de ser esa original conjunción entre autonomía y heteronomía, de inmanencia y trascendencia, de certeza e incertidumbre que posibilita afrontar la condición humana siempre finita, fallida y por ello, histórica.”.
Detengámonos en la crítica de Levinas a Heidegger. Podríamos decir que Heidegger es la expresión del primado de la ontología y de la obsesión por el ser. En su crítica de Ser y Tiempo (1), Levinas señala que lo que caracteriza al “ser-ahí” (Dasein) es “que ser” (Zu-sein), el ser del hombre, es un ser que tiene que ocuparse de sí (de su ser) y es (siempre) en vistas del propio ser. El ser en mí, el hecho de que yo exista, mi existir constituye un elemento absolutamente intransitivo, algo sin intencionalidad, sin relación. Sin embargo, habrá que señalar que el “ser ahí” no sólo es cuidado del propio ser; sino el “ser-con” del “Maestro de Alemania” (P. Celán), el “estar recíprocamente uno con otro” Miteinandersein donde la preposición “con” (mit) describe la relación que pertenece a la constitución misma del ser del hombre; de modo que la responsabilidad por los otros –la palabra alemana Fürsorge: (procura)- es caracterizada en Ser y Tiempo como una estructura fundamental del Dasein. Se trata de una asociación de igualdad a propósito de algo, de algún término común, de la verdad del existir. Heidegger no admitiría un existir sin existente, como acontecimiento mismo del ser. A pesar de ser consciente de ello, Levinas no se siente satisfecho con el papel que Heidegger le atribuye -en ese texto- a la preocupación por los otros. La explicación heideggeriana del “ser-con” supone que la responsabilidad por el otro resulta mediada por la comprensión del ser; y por el ser en el mundo. Por otro lado, el hacerse cargo del poder ser propio al que se vincula la autenticidad resultará prioritario respecto de la preocupación por el otro. Para poder realizarse en la autenticidad, el hombre debe entregarse a la responsabilidad de encontrarse con su ser más propio, tarea que se lleva a cabo en soledad. La ontología heideggeriana subordina la relación con lo otro a la relación con lo neutro (que es el ser); y por ello, continuará exaltando la voluntad de poder. Las tesis heideggerianas podrían resumirse en: la preeminencia del ser respecto del ente, de la ontología respecto de la metafísica; y siendo a su vez representante de una tradición en la que lo Mismo domina a lo otro, afirmará que la libertad –aunque fuese idéntica a la razón- precederá a la justicia.
Levinas no admite que la solidaridad pueda originarse en el ser; así como tampoco que en el ser, o en la naturaleza puedan operar –junto al conatus- otras tendencias que promuevan la relación con los otros. Tanto Rousseau cuando refiere a la relación moral del hombre consigo mismo, al sentimiento natural del “amor de sí” y a la relación con sus semejantes (la sociabilidad natural), u otros sentimientos innatos relativos a la especie; o cuando vincula benevolencia a un principio diferente del conatus, de modo que los deberes para con los otros no serían desplazados a un segundo lugar respecto de los deberes para consigo mismo; o cómo en Kant quien en su Metafísica de las costumbres pone en relación los deberes para consigo y los deberes para con los otros con distintos grupos de disposiciones naturales. Con ello, Levinas excluye que cualquier connotación naturalista de una ética sea reducida -sin excepción-, a la ética del conatus; a su vez, permite presentar la solidaridad nacida de la espontaneidad del sentimiento como un valor en sí y no supeditado a la persecución del interés propio.
Pero Levinas no admitirá que la solidaridad con los otros pueda originarse en ningún principio de la naturaleza a la que la ha identificado con el egoísmo y la violencia. Dicha desconfianza ha generado en el filósofo lituano-francés la ausencia de la responsabilidad por sí mismo y por el bien propio. El cuidado de sí es para este autor una peculiaridad de las éticas ontológicas, irremediablemente centradas en el yo y polarizadas por la búsqueda del propio bien. Tan sólo aparece en la obra levinasiana la referencia del yo como otro y como deber derivado respecto a la originaria responsabilidad por el otro. Amor de sí y amor a los otros son incompatibles. El sujeto de la responsabilidad por el otro se determina por la abnegación y por el vaciamiento de sí; y sólo y en tanto que se olvida de sí puede, abrirse a la comunicación con el otro. Nuevamente, una responsabilidad irrecusable; no intercambiable, ordenada a la unicidad. Ni la fraternidad, ni la compasión, ni nada que forme parte del orden de lo natural puede dar lugar a algo como la responsabilidad por el otro. Sólo un yo desustanciado, vaciado de ser y de naturaleza puede amar al otro. Más allá de la comprensión del ser, más allá del ser y de la esencia es que podemos entender la responsabilidad por el otro. E. Husserl concibió la responsabilidad para con la verdad; M. Heidegger, en relación a la autenticidad; E. Levinas va a desarrollar el concepto de responsabilidad ética como estructura esencial, primera, fundamental de la subjetividad. Es el cuestionamiento crítico de la libertad, la espontaneidad y el emprendimiento cognitivo del yo el cual, trata de reducir toda alteridad a sí mismo. Es el rostro la condición de posibilidad de la ética.
Responder por el otro presupone la ley que procede a través del rostro del otro, del mandato del Infinito. Para que el desinterés de la responsabilidad proceda es necesario que el Bien me ordene al extraño, señalaba Levinas. Sólo el Bien puede suscitar la gratuidad en el sujeto que responde al otro. El sujeto levinasiano es un sujeto investido, constituido, un sujeto asignado a la responsabilidad por el Bien. No es el sujeto quien elige el Bien sino es el Bien el que elige al sujeto; y lo ordena al otro. El yo vaciado de sí mismo se llena del Bien, el cual invade al sujeto y lo avasalla, apoderándose de él. Por la elección del Bien el sujeto pasa a ser una posesión del Bien y entra en los designios del Infinito. Al margen de la libertad y de la conciencia el sujeto de la responsabilidad resulta ser el efecto de una pre-original imposición del Bien sobre sí. Es pasividad ya que no puede distinguirse de la bondad, del Bien. Que la responsabilidad sea anterior a la libertad deriva de entender que el sujeto es elegido por la bondad del Bien. La responsabilidad por los otros es la vocación del hombre destinado por el Bien al servicio del otro, constituyendo así, su identidad de ser para el otro. Es el Bien el que inscribe en el sujeto la vocación antes de toda elección y antes de cualquier tendencia de la naturaleza. Entonces, gratuidad, desinterés de la Bondad, o bien, el “justo sufrimiento en mi por el sufrimiento injustificable del otro”, paz y proximidad. La Bondad es lo que hace justa y humana la Justicia. Sin embargo, la Justicia deberá permanecer rigurosa, inflexible, imparcial y equitativa. Sólo después de la Justicia podrá nuevamente intervenir la Bondad.
Levinas apuesta por una ética de la heteronomía: el hombre está consagrado por su misma humanidad y a pesar de esto a ser responsable por el otro, defendiendo una fundamentación metafísica de la ley y de la obligación. El mandato que manda la responsabilidad llega a mí a través del otro. La ética metafísica (2) atribuye un primado a la alteridad del otro humano, pero ese primado va asociado a la determinación del rostro del otro como huella del Infinito. Tan sólo podrá asegurase un suelo firme a la ética levinasiana en un principio trascendental más allá del ser y del ámbito de lo natural. Levinas posee un pensamiento filosófico que descansa en una experiencia pre-filosófica. La ley que manda la responsabilidad proviene de la eminencia del otro, situado en una altura excelsa que provoca la curvatura del espacio intersubjetivo. Dado que la responsabilidad no cuenta con el respaldo de disposiciones naturales tiene que ser exigida por la ley, la cual procede del Infinito a través del otro. Es el Bien el que inclina el yo hacia el otro, es el paso al otro, un modo de reflejar mi tensión sobre mi existir, donde el existir del otro resulta más importante que el propio. Lo humano es esta posibilidad de santidad. Lo otro que ser en acto; lo otro que sus virtualidades que son potencias; lo otro que el ser; que el “esse” del ser; que la gesta del ser; lo otro que plenamente ser que el término en acto anuncia; lo otro que el ser en sí; lo otro de sí Mismo; lo intempestivo que interrumpe la síntesis de presentes que constituye el tiempo (3) memorable.
Levinas señalará que es el Bien el que provoca en el sujeto el movimiento que el mismo Bien demanda. De modo que es el Bien el que llama a las personas a la responsabilidad y el que la suscita. De ahí, la desmesura con que es determinado el ámbito al que se extiende la responsabilidad. Atribuye a las personas Levinas una responsabilidad de carácter universal e infinito afirmando que todos llevan sobre sus hombros el peso del universo y de la humanidad. Levinas atribuye al Bien lo que Heidegger atribuye al Ser. Heidegger afirmaba que es el Ser que llama a las personas a hacerse cargo del Ser; ellas son requeridas por el Ser para ser pastor del Ser; y son lanzadas por el destino del Ser a cumplir el cometido de responder por él. Levinas de la mano de su metafísica del Bien sostiene que es el Bien el que manda al sujeto (humano) a ser el guardián de su hermano; y el que inclina el movimiento que lo aparta del ser propio para orientarle a la preocupación por el otro. En el Bien sitúa Levinas el fundamento de la responsabilidad del hombre. La deslegitimación moral de la ontología lleva a Levinas a conclusiones extremas, desconcertantes de la mano de un desplazamiento del principio de responsabilidad humano hacia el Bien trascendente. La desconfianza ante la naturaleza tiene como consecuencia en Levinas a una extrema de-sustanciación del sujeto.
El movimiento del sujeto hacia el Infinito parte del Infinito mismo que se apodera del sujeto y pone en él el deseo del Infinito, destinándolo al otro y, a través del otro, al Infinito. De este modo, la explicación del uno-para–el-otro en que consiste la responsabilidad deja de ser anti-hegeliana y anti-spinozista en Levinas tanto con la hegeliana mediación del Infinito consigo mismo a través del hombre finito; como con la concepción spinozista del amor del alma a Dios como parte del amor con que Dios se ama a sí mismo. A pesar de ello, Spinoza conserva un resto de autonomía de la que carece el sujeto levinasiano. El sujeto ético de B. Spinoza es potencia, es activo, es libre y en rechazo de la tesis levinasiana de la incompatibilidad entre conatus y generosidad (4) en la parte quinta de la “Ética” la potencia o conatus del hombre aparece unida con el amor intelectual del alma a Dios, amor que es una parte del amor con que Dios se ama a sí mismo y a los hombres; abriendo la perspectiva de un conatus que no puede separarse del amor del hombre a los otros por ellos mismos, lo que propicia una comprensión de la generosidad que no la supedita al interés por la perfección propia. El sujeto de la ética metafísica no es potencia, no es actividad, no es libertad; es inspiración que viene de la afección del sujeto por el Bien. Inspiración significa: haber recibido aquello de lo que soy autor.
Levinas retrotrae la responsabilidad a un momento previo al compromiso identificándola con la inspiración y el profetismo. La responsabilidad no es un acto del sujeto sino que es el Infinito quien manda a responder por el otro y promueve en mí la obediencia a ese mandato. La subjetividad es pasividad, donación, desinterés de sí, sinceridad en el decir. Si se ha identificado al Ser con el mal, el principio que hace posible la bondad no puede ser: las bondades naturales del hombre. Levinas situaría el fundamento de la ética en la huella del Infinito. La ontología cede su lugar a la metafísica. Levinas opone al yo activo y dominador un sujeto que es vulnerabilidad, receptividad y acogida, sustituyendo así al sujeto constituyente de las filosofías trascendentales por un sujeto no-constituido. Defiende la alternativa de un sujeto determinado por el mandato del Otro y por la invasión del Bien. La subjetividad es receptividad, susceptibilidad, vulnerabilidad. Esto la determina como sensibilidad y le confiere un sentido ético. El responder al otro sólo puede hacerse efectivo a través de la sensibilidad y de la corporeidad. Sin cuerpo, no hay donación. La sensibilidad moral no es un elemento de la naturaleza. Identifica subjetividad con sensibilidad y sensibilidad con receptividad, paciencia y generosidad. La responsabilidad por el otro es la relación anterior al acto, relación que no es acto, ni posición. El para-el-otro, no es actividad, es mandato y obligación no arrogados; es responsabilidad y obediencia no asumidas: obediencia al mandato previa a la decisión y al ejercicio de cualquier actividad. Lo pre-original es anterior al origen, anterior al hacer del sujeto como comienzo. Entonces, si la responsabilidad no se realiza mediante actos del sujeto en ¿qué sentido aún puede ser asociada al fenómeno humano de la ética?
Levinas propone una ética no universal; donde el yo olvida su concepto y ya no conoce los límites de su obligación. No hay para este autor experiencia ética, ni siquiera la intensión de un proyecto del fundamento trascendental de dicha experiencia. La ética es el campo que se diseña a través de la paradoja de un Infinito en relación, sin correlación con lo finito. Una ética que contrasta con la intencionalidad y con la libertad. La subjetividad ha sido vaciada de disposiciones, de tendencias, de cualquier rastro de virtualidad. En la ética metafísica levinasiana la subjetividad pre-originaria no es acto, tampoco potencia a partir de la cual pudiera ser desarrollada la bondad; sino que es realización de la responsabilidad y obediencia al mandato del otro. La subjetividad, no es tendencia al Bien, ni compromiso libremente decidido con la bondad sino que es contestación al mandato, previa a todo saber y a todo querer. Lo pre-originario consiste en la ordenación al Bien. Levinas no admite la preexistencia de un sujeto, dotado con tendencias, que movido por estas actúe y se responsabilice de lo que hace.
Para Levinas, lo creado es la misma responsabilidad, la cual no es otra cosa que la constitución del sujeto. De ahí que hable de cierto determinismo del Bien y que fije la atención en un tipo de responsabilidad pre-originaria no dependiente de disposiciones naturales, ni el resultado de una actualización de potencias. Pensar en una subjetividad–pasividad no es potencialidad, ni potencia. El esquema potencia–acto no tiene aquí aplicación alguna. La bondad es –para E. Levinas- gratuidad y plena conciencia de su insuficiencia; no es querer hacer el Bien o la caridad. La bondad se traduce por una actitud de vida, un cuidado del otro vivido en la cotidianeidad permanentemente, en una relación social plena, generosa, donde el otro sea el fin en sí de toda positividad que está en mí. Responsabilidad sin medida hasta la escisión; responsabilidad que vacía al yo de su imperialismo y de su egoísmo; responsabilidad que lo confirma en su unicidad porque nadie puede responder en mí lugar. Ello identifica al yo con la ética. El yo ante el Otro es infinitamente responsable; el yo es yo en la medida en que es responsable. Propone sustituir Levinas voluntad de poder por humildad, que es virtud. El acontecimiento ético de “expiación por el otro” es la situación concreta designada por el verbo no-ser. Sólo por esa condición de rehén –que origina una brecha del ser por medio de lo humano- es por la que puede haber en el mundo: piedad, compasión, proximidad; incluso lo insuficiente que de ello hay en él.
Frente al privilegio de lo teórico, al privilegio de la representación, del conocimiento y del sentido ontológico del ser Levinas denunciará una intencionalidad no teórica propia del mundo de la vida. El horror a la naturaleza, el poder y la violencia hace que Levinas expulse de la constitución misma del sujeto las potencias y las capacidades. Valdrá la pena recordar que el saber no supo evitar, ni siquiera comprender los sucesos desarrollados entre 1933 y 1945, entre otros. Concibe la ordenación del sujeto al Otro donde la llamada a la responsabilidad corresponde -en el sujeto- a la capacidad para escucharla y para responder a ella, en un sentimiento de afectación. Este movimiento podría ser definido como una búsqueda de sentido, un intento de escapar al sinsentido, una vía que lleva de la existencia al existente y del existente al otro. Tres son los momentos de este ir hacia el otro: la afirmación de una subjetividad responsable, la irreductibilidad del otro y la primacía de la ética. P. Ricoeur nos hablaba de cierta capacidad de acogida (5), de apertura; H. Jonas (6), lo hacía en términos de recepción; Levinas es más intransigente: describe a un sujeto des-nucleado: vacío de ser y de naturaleza. No posee siquiera la capacidad de recibir ya que la pasividad del sujeto es más pasiva que la receptividad, la cual es todavía aún, iniciativa. Excluye que la ontología o las potencialidades de la naturaleza puedan tener un significado moral. Piensa un tipo de subjetividad anterior a toda capacidad, un padecer que no supone receptividad, ordenación al bien que resulta de una absoluta donación del Bien. Para Levinas, la responsabilidad o deseo del otro procede del deseo del Infinito, de la idea del Infinito en mí (R. Descartes), de una dimensión inconmensurable que sobrepasa las capacidades del yo y para lo cual, no cabe admitir predisposición, ni iniciativa, ni receptividad previas de ningún tipo de parte del sujeto finito. No hay en el hombre capacidad alguna que pueda albergar el deseo del Infinito.
La susceptibilidad de ser afectado por el Bien no es receptividad sino tan sólo absoluta pasividad. No admite Levinas la susceptibilidad como disposición natural en el sentido en que lo sería para Kant concebida como virtualidad de la que parte el proceso de la moralización. Otra vez, en la ética metafísica levinasiana no existe cabida para un mínimo de ontología que sí existía en Kant. El sujeto levinasiano es susceptibilidad pre-originaria: anterior a la libertad y a la conciencia pero igualmente es susceptibilidad provocada por el Bien, más pasiva que la pasividad de la materia que es siempre potencia con la que las formas siempre han de contar. La metafísica levinasiana asocia libertad a egoísmo y la incluye junto al ser y al conatus. Levinas sostiene que la libertad es poder que se impone y domina al otro. El yo libre es arbitrario y lucha por la supervivencia: su obsesión es la afirmación del propio ser y excluye la relación positiva con el otro. Levinas sitúa al sujeto ético más allá del ser y de la libertad. Lo humano en definitiva comenzará a partir de su relación, de su obligación respecto del otro.
P. Legendre decía que fabricar al hombre es decirle el límite y el límite es el otro; pero también escribía que las personas necesitan una razón para vivir; narrativas que nos contengan, que nos nombren y alojen en un relato común siempre incompleto. Somos hijos “de” (la ausencia de garantías), hemos sido llamados y convocados al mundo; nuestra existencia dependerá de la efímera voz del otro, de la frágil trama del deseo y del lenguaje (7). Una potencia que nos asegure que fuimos esperados, anhelados, queridos que tenemos un lugar en esta tierra. Sólo así podremos generar nuestra propia historia. Las personas no dejarán de ser esa original conjunción entre autonomía y heteronomía, de inmanencia y trascendencia, de certeza e incertidumbre que posibilita afrontar la condición humana siempre finita, fallida y por ello, histórica. En el judaísmo es deber religioso para los niños hacer preguntas. En hebreo no existe la palabra obedecer –que es una forma des-responsabilizase ya que es siempre debida-; cuando fue lengua coloquial en el siglo XIX tomó del arameo la palabra “le sayet”; en cambio sí utiliza la Torá la palabra “shemá” de traducción múltiple que puede significar: escuchar, oír, comprender, internalizar, responder. Responder es hacerse responsable del otro. M. Blanchot (8) se interrogaba: ¿qué significa ser judío? Sólo para que exista la idea de éxodo y de exilio como movimiento justo (…) para que la experiencia de la extrañeza se afirme entre nosotros en una relación irreductible (…) Éxodo, diáspora, exilio: diversos nombres de la extranjería; y por ende de la justicia, en la medida en que lo justo implicará siempre alojar al diferente, al desarraigado y al desposeído. Cruje también, la ética judía. Si la política es el arte de lo imposible, quizás la ética deberá asociarse a la política para mejorar el intento.
1 – Martín Heidegger. El ser y el tiempo. Traducción de José Gaos. Fondo de Cultura Económica. México, 1974.-
2 – Levinas afirmará la primacía de la ética como filosofía primera: no el conocimiento sino la responsabilidad. No un yo que conoce y por ende posee y domina; sino un otro, que obliga y demanda hacerme cargo de su padecimiento. Ese otro es rostro que remite a esa alteridad absoluta e in-apropiable. Metafísica que se opone a la “metafísica de la luz” que privilegia lo visible, del aparecer y de la presencia y que funda todo el desarrollo del pensamiento occidental.
3 – Levinas piensa el tiempo no como horizonte ontológico del ser del ente sino como modo del más allá del ser; como relación del pensamiento con lo otro; como relación con lo absolutamente otro; con lo Trascendente, con lo Infinito. Una relación no estructurada como saber, como intencionalidad; imposible de asemejar con la experiencia.
4 – Heidegger hablaba de un “hay” original, para ello utiliza la noción de “es gibt”, un “hay” fecundante, rico de todo lo que existe, “geben”, dar, generosidad. En Heidegger el ser se da anónimamente, pero como abundancia, como una difusa bondad. Por el contrario, Levinas y separándose del primero, el hay, el “il y a” es insoportable en su indiferencia, no posee generosidad alguna, es el murmullo caótico de un existir anónimo que es Existencia sin existente, horror de un sin cesar, de una monotonía carente de sentido. Es el silencio durante la noche, un silencio susurrante, que se escucha como la presencia sorda e invisible de un ser indefinido, de un ser que excluye la humanidad, que reta la existencia. Esta noche del ser no es la nada sino lo absolutamente neutro. En De la existencia al Existente, Levinas intentó buscar una salida de ese sin sentido anónimo a través de la hipóstasis: donde la salida está en la obligación, en el para-el-otro que introduce un sentido en el sin sentido del “il y a”, el Yo subordinado al otro. Es en el acontecimiento ético donde aparece alguien que es el sujeto por excelencia. El siglo XX mostró el estatuto de un sujeto mutilado, encarnecido, asesinado por la historia, un hombre cuya humanidad fue desmentida. Este poder juzgar la historia es un saber para, una carga, una responsabilidad más.-
5 – Paul Ricoeur. “Sí mismo como otro”. Siglo XXI, Madrid, España, 1996, (Págs. 377/8)
6 – Hans Jonas. Pensar sobre Dios y otros ensayos. Traducción de Ángela Ackermann, Editorial Herder, Barcelona, 1998-.
7 – Si la escritura griega propicia el pensamiento abstracto y analítico; la escritura hebrea, el libre juego de los significantes, la capacidad interpretativa, la pluralidad de lecturas, y la flexibilidad de las ideas. Forjadora de una narrativa inherente a la lectura misma; de lecturas infinitas que siempre incluirán al otro ya que leer es una forma de poner en escena a la alteridad; y de interpretaciones disímiles. Para Platón el texto es mudo; para el judaísmo el texto habla en la medida en que es hablado, tiene voz y respira. Pensar la vida como escritura, la vida como texto, como operación significante. El lenguaje rompe la cárcel del sentido (B. Spinoza, F. Nietzsche, M. Blanchot, J. Derrida, M. Foucault, G. Deleuze, G. Steiner entre numerosos otros y en los pertenecientes al ámbito del psicoanálisis en su integralidad). Entender que lo social es un juego de proliferación de discursos y escrituras; efervescencia caótica y reglada donde las diferencias se entrelazan en relación de pertenencia. La torre –en el relato bíblico- es finalmente destruida, las lenguas multiplicadas, y los ambiciosos constructores vencidos y dispersados. La lengua siempre es política. H. Arendt define lo político como el espacio de visibilidad, donde cada sujeto se muestra y actúa entre-otros. Espacio en que la palabra ocupa un lugar preponderante ya que es esa visibilidad la que exige a cada quién hacerse cargo ante los otros de su decir, así como de su callar. Toda acción que se realice en el ámbito del discurso (del entre-otros) resultará inevitablemente política. La lengua única –transparente, unívoca, sin dobleces, transmisora inmediata del sentido es por definición teológica –por más laica y progresista que se sepa-. Los propietarios del significado –las academias, las corporaciones financieras, los estamentos gubernamentales, los medios de comunicación social- hacen Iglesia. Ese sentido es el que la torre de Babel intentó fundar.
8 – Maurice Blanchot. La conversación infinita. Arena Libros, Madrid, 2008.-
* David Ernesto KRONZONAS, es Abogado por la Facultad de Derecho y Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires (UBA); Maestro en Ciencias Sociales, en el área de Ciencia Política por la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACS0); y es Doctor “Summa Cum Laude” por la Universidad de Buenos Aires en Ciencias Sociales, en el área de Filosofía. Es autor de varios libros y de numerosos artículos escritos y publicados en revistas de especialidad. Se desempeña como Coordinador Académico de la Maestría en Abogacía del Estado ECAE/ PTN- UNTREF; y colaborador permanente de la Revista Broquel de la Procuración del Tesoro, Ministerio de Justicia y Derechos Humanos de la Nación.
Las opiniones expresadas en esta nota son responsabilidad exclusiva de la autora y no representan necesariamente la posición de Broquel.
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