OPINIÓN

De la responsabilidad por el otro (II)

“Esa asimetría entre vulnerabilidad y poder, entre el poder efectivo y la fuerza ética es identificada por Levinas con esta paradoja: el otro interpela al yo por la injusticia o en nombre de la justicia; el otro reclama exigiendo o demandando justicia y eso con su sola presencia, al presentarse como rostro. En la asimetría del Yo–Tú, el rostro del otro anuncia un “No matarás” puramente ético. La tentación de matar y al mismo tiempo la imposibilidad de hacerlo constituyen la visión misma del rostro. Es el rostro del otro el que quiebra la violencia”.

Por: David E. Kronzonas*
Imagen: Sin Título, León Ferrari, 1962, MNBA

Emmanuel Levinas propondrá una ética de la alteridad rompiendo con una tradición filosófica que desde Platón a Hegel remite al Otro a lo Mismo, pretendiendo neutralizar su alteridad. Para este autor, el otro es otro. La ética enuncia un sí al otro: sí a su ausencia, sí a su diferencia, sí a la debilidad del pensamiento, sí a la renuncia, sí al sufrimiento por el otro, sí a mi muerte, sí al Bien del otro, sí al sacrificio y al don. El milagro de la creación consiste –dice Levinas en Totalidad e Infinito (1) – en crear un ser ético. La responsabilidad se presenta como una relación compleja entre al menos tres personas: una primera, que se hace responsable de otra; la segunda ante una tercera. La estructura de la responsabilidad no es intrapersonal sino interpersonal y asimétrica porque las posiciones de esas tres no son ni intercambiables, ni reducibles aunque sí lo serán, los individuos. De las tres personas implicadas en esa tríada (2) –yo, tú, él- hay una (él, el otro que aparece o se presenta ante el yo) más vulnerable (o vulnerado), impotente, aquélla de la que alguien se ha de hacer responsable. Las otras dos (yo y tú): la que da y la que pide las cuentas, están en posición de más poder. Esa asimetría entre vulnerabilidad y poder, entre el poder efectivo y la fuerza ética es identificada por Levinas con esta paradoja: el otro interpela al yo por la injusticia o en nombre de la justicia; el otro reclama exigiendo o demandando justicia y eso con su sola presencia, al presentarse como rostro. En la asimetría del Yo–Tú, el rostro del otro anuncia un “No matarás” puramente ético. La tentación de matar y al mismo tiempo la imposibilidad de hacerlo constituyen la visión misma del rostro. Es el rostro del otro el que quiebra la violencia.

Esta interpelación coloca al yo en posición de dar una respuesta, en ese acto ético consiste el significado de la responsabilidad. Esta responsabilidad posee un doble carácter: es ineludible –no responder es una forma de responsabilidad-; y singular o individual, nadie puede dar esa respuesta en mi lugar. La responsabilidad resulta –afirma Levinas- anterior a la libertad. Levinas esgrime una doble propuesta: por un lado, que la relación con el otro y la ética de la alteridad resulten anteriores a la ontología, la justicia y la verdad. Existe una asimetría entre la ética y la ontológica; y entre la ética y la epistemología. Por otro, afirma que la responsabilidad ni nace, ni se resuelve en el espacio interior de la conciencia individual, ni se trata de la relación de la conciencia consigo misma, mediante el diálogo interior sino que el lugar estructural de la responsabilidad es la tríada interpersonal; y que la responsabilidad como tal consiste en esa relación de tres. Asimetría entre responsabilidad interpersonal y el individualismo. Ruptura del sujeto, fuera del ser impersonal; ruptura del orden ontológico; ruptura de orden histórico, nacida en el recuerdo de aquellos que han perecido allá lejos pero que siguen reclamando justicia (W. Benjamín). Afirmación de una subjetividad poderosa, responsable por el otro, de una conciencia que no es mero ser sino el modo del sujeto.

La aparición del otro viene a dislocar al individuo de su espacio de autonomía en la que el otro llega a introducir -con su sola presencia-, una cuña de heteronomía (3), viene a discutir la matriz del egoísmo. El escenario de alteridad es sin embargo cualquier cosa menos cómodo: en cierto sentido “nada hay más molesto que el prójimo, (…) el otro es lo que me impide ser (…) un yo hedonista que quiere vivir en medio de su goces, un yo burgués dedicado a sus intereses, o un yo heroico que despliega sus potencias” (4) (y sus violencias). Levinas insistirá en que la responsabilidad para con el otro no sólo es ilimitada sino anterior a la conciencia y a la libertad del yo. El otro no es ni una tentación, ni un problema; no es un objeto: ni de saber, ni de placer. La proximidad del otro en tanto que otro es un Enigma inexplicable, que viene impuesto por una responsabilidad para con el otro que no se ha deseado, que se padece en una puesta en retirada de sí mismo, en una pasividad que es actividad para el otro, una inquietud para la vida material (5) cotidiana. La responsabilidad por el otro, es un deseo insaciable, exigencia infinita, una coacción.

La ética que propondrá Levinas es una ética metafísica sin ontología porque piensa que el ser es conatus (critica a B. Spinoza): esfuerzo por permanecer en el ser. La ley suprema de la ontología manda -para la crítica de Levinas- a esforzarse por conservar el propio ser. La ontología propone éticas que nunca van más allá de plantear el cuidado de sí, éticas obsesionadas por lo propio y por el mantenimiento del propio ser; éticas que en realidad son contrarias a lo que pretenden ser, éticas atrapadas en el egoísmo. Existe un conflicto irreductible –según Levinas- entre ser y alteridad, entre conatus y relación de solidaridad; y entre ontología y ética de la responsabilidad. El conatus suscita movimientos que van del ser al ser y que sólo buscan la afirmación del ser, procede de “el mismo” (el yo) y acaba en “el mismo”; es indiferente al otro y sólo promueve el ejercicio egoísta del derecho a existir y a seguir preservando en el ser. Pero si la conservación del ser lo requiere: incitará al dominio o a la destrucción del otro. Levinas sostiene que la dinámica del ser lleva necesariamente a la violencia, deriva en lucha por la supervivencia y conduce irremediablemente a la guerra con el otro.

Por eso, la responsabilidad por el otro tiene que ser trasladada fuera del ser. El programa anti–ontológico de Levinas inspira una ética que propone, salirse del ser. Si la ley del ser es el interés que manda esforzarse por estar en el ser, la responsabilidad por el otro será “des–interés”, “suspensión del ser que persiste en el ser”, interrupción del conatus. El desinterés suspende la esencia, lo cual implicará que el sujeto desinteresado está más acá de la esencia (6). Concebido como el “uno-para-el-otro” y como sustitución del otro; el sujeto de la responsabilidad supone la ruptura de la identidad del yo y de la esencia. Significará precisamente esto: que lo originario de un sujeto no es el ser sino quizás la bondad, la cual es “de otro modo que ser”. Expulsado de si para darse al otro, el sujeto responsable se desengancha de la esencia y se aparta de la lucha por conservar el ser. Levinas recupera el viejo maniqueísmo y llevará al límite la contraposición de ser y Bien; donde el Bien es este exceso de importancia del Otro por sobre el yo. Se instala en un paradigma metafísico dualista en el que el Bien es mejor que el ser y se encuentra más allá del ser; en igual condición que el sujeto de la bondad, siendo de otro modo, necesariamente quedará ubicado más allá de la esencia. El ser -asimilado a los términos de mal y egoísmo- no puede constituir el principio de la responsabilidad por el otro.

La demonización del ser que exige separar de la ontología la ética de la responsabilidad, se prolonga en una similar condena de la naturaleza (7) y en la correspondiente exclusión de cualquier planteo de naturalismo ético. Levinas niega toda vinculación de la responsabilidad a una disposición natural. Todo principio de la naturaleza –tendencias, sentimientos-, forma parte del impulso egoísta del conatus y no puede dar lugar a un movimiento desinteresado hacia el otro; no hace con ello Levinas ninguna concesión a la ontología. El sujeto -dice este autor- no es un avatar de la naturaleza, con ello, -en una nueva versión dualista de la de Descartes y Kant- separa naturaleza del sujeto humano. El sujeto es “de otro modo que ser” y su respuesta ante la llamada del otro, nada tiene que ver con los dinamismos de la naturaleza. Lo humano es situado por fuera de la naturaleza y la relación entre ética y naturaleza es considerada en términos de conflicto. El des–interés del sujeto de la responsabilidad tiene que ser instaurado y mantenido en un comportamiento que se haya enfrentado a la espontaneidad natural.

La verdad del sujeto levinasiano no se haya en la conciencia, ni en la libertad sino en una ordenación del hombre al Bien que es previa a la conciencia, es un deseo del Infinito que es anterior al querer de la voluntad en una responsabilidad provocada en el sujeto por el Bien y por el mandato del otro. Ordenación al Bien, deseo del Infinito y responsabilidad por el otro designan una bondad originaria que constituye la realidad misma del sujeto. El sujeto de la responsabilidad no es el yo consciente y libre. En su verdad profunda el sujeto levinasiano es responsabilidad no asumida, una responsabilidad previa, anterior al compromiso libre sartreano. (8) La responsabilidad levinasiana es provocada en el yo por el Bien, el cual asigna al sujeto la responsabilidad por el otro sin intervención de la libertad. La responsabilidad se funda en estructuras anteriores a cualquier elección. Levinas concibe la responsabilidad como una estructura del sujeto a la que identificó con su constitución sosteniendo que al margen de esa estructura no es posible movimiento alguno de solidaridad hacia el otro.

El entendimiento y la voluntad no son suficientes para dar cuenta de la responsabilidad. Levinas excluye la equiparación de la responsabilidad pre-originaria a cualquier suerte de bondad natural o de naturaleza espontáneamente altruista. En el mejor de los casos la tendencia natural podría dar cuenta del cuidado de sí, pero nunca suscitar una verdadera preocupación por los otros. Hay que recordar que la naturaleza, llevada de su espontaneidad, conduce siempre a la guerra y a la violencia. Eso pone fuera de la metafísica del otro a las posiciones teóricas de B. Spinoza y de J. J Rousseau. Para Spinoza (9) la tesis del conatus como fundamento de la virtud no está reñida en modo alguno con la ética de la amistad y el amor a los otros; al contrario la ética del conatus establece como virtud principal la fortaleza que se despliega en las dos virtudes fundamentales de la firmeza y de la generosidad. De nuevo, para Levinas las éticas del conatus no hacen más que legitimar el interés propio. La ética spinoziana al priorizar la exigencia de esforzarse por la perfección propia va a explicar la relación con el otro en términos de utilidad. Bueno es para Spinoza lo que contribuye a la conservación del propio ser. Entonces, la reflexión por los otros quedará supeditada al mero cuidado de sí.

Para Rousseau, quien sostenía una ética del sentimiento natural de piedad, resulta fiel también a la ética del conatus que no cree que exista conflicto ninguno entre generosidad e instinto de conservación. El sentimiento de piedad se halla arraigado en el instinto natural y mueve a la solidaridad con anterioridad a la intervención de la reflexión y del querer. Rousseau pone en relación el amor de sí con el instinto de conservación haciendo derivar de ellos los sentimientos naturales sobre los que se levanta la vida moral. “El principio de la justicia humana es el amor de los hombres derivado del amor de sí mismos” (10). Para Levinas ningún acto o palabra de Bondad –sea cual fuera su intensidad y sinceridad- me convertirán en bueno; ello porque aún proceden del cálculo. Dar, “ser-para-otro” a pesar de sí suponen arrancarse el pan de la boca, “alimentar el hambre del otro con mi propio ayuno”. Presumen –cada uno de estos- la ingratitud como única respuesta; el sacrificio sin recompensa. Frente al rostro del otro, débil y desnudo nacen dos sentimientos: la violencia (asesinar al otro) y la bondad (cuidar de él). Contra la argumentación levinasiana –que asocia el instinto de conservación y el amor de sí al egoísmo- Rousseau propondría la distinción entre el amor de sí y el amor propio. El primero, nada tiene que ver con el interés egoísta sino que está en el origen del sentimiento de piedad por los otros. Levinas podría insistir –a partir de su distinción entre necesidad y deseo-  que el amor a los otros –para ser auténtico- tendría que ser directo y originario, no pudiendo serlo derivado del “amor de sí”. El amor a los otros sostenido por Rousseau no deja entonces de estar condicionado y atravesado por una carencia. Es Rousseau quien sostiene que si no tuviésemos necesidad de los demás, jamás pensaríamos en unirnos a ellos. Las tesis levinasiana priorizarán -a contrario sensu- el cuidado del otro al cuidado de sí; y del primado del otro concebido no como semejante -recordemos que Rousseau funda la piedad como sentimiento derivado en la huella de la compasión cuando vemos en ellos (los otros) a nuestros semejantes-; sino como absolutamente otro.

1 – Emmanuel Levinas. “Totalidad e Infinito” –Ensayo sobre la exterioridad-, Ediciones Sígueme, Salamanca, España, 1997.-

2 – Recordemos que para el estructuralismo: para que haya dos es preciso que sean tres. G. Deleuze llamaba a este tercer término “el casillero vacío” para que los lugares se distribuyesen sin superponerse, se relacionen y circulen sin eliminarse. Es el tercer término el que sostiene al conjunto; pero no pertenece al él. Ello permitirá instalar la diferencia, la alteridad y posibilidad de lo simbólico.  

3 – Bien leída la distinción kantiana entre autonomía y heteronomía no es de una mutua exclusión sino de compleja imbricación. La Ley es dada, viene del Otro y debe ser acogida en mi voluntad. La heteronomía funda e impregna la autonomía. Esa excesiva valoración de lo autónomo que erradica lo heterónomo es una de las formas de la ilusión de auto-engendramiento y de desconocimiento de la alteridad constitutiva de lo humano. Ver Diana Sperling. La difherencia. Sobre filiación y avatares en Occidente. Niño y Dávila Editores, Colección de la Filosofía Venidera. Buenos Aires, 2018, (pág. 27).-  

4 –  A. Finkielkraut. “La sabiduría del amor”. Barcelona, Gedisa, Barcelona, España, 1986, (Pág. 104 y 106).-

5 –  El otro me importa –según Levinas- en toda su miseria material. Es exactamente el propósito bíblico: dar de comer a los hambrientos, vestir a los que van desnudos, saciar a los que tienen sed, a los que están sin resguardo. Levinas cita el Capítulo XXV de Mateo: “Me habéis rechazado, me habéis perseguido – ¿Pero cuándo le hemos rechazado, cuándo le hemos perseguido? Cuando rechazasteis dar de comer al pobre, cuando habéis rechazado al pobre, cuando erais indiferentes ante él. Como si el otro al que he rechazado equivale a un Dios rechazado. Esta santidad no es más que la santidad del problema social. Responsabilidad que preceda la noción de una iniciativa culpable. 

6 – Emmanuel Levinas. “De otro modo que ser o más allá de la esencia”, Ediciones Sígueme, Salamanca, España, 1995.

7 – El texto de la Biblia hebrea llama a salirse de dos cosas –que en realidad son una sola- de la patria y de la madre naturaleza. La primera proviene de la voz latina, de padre que es fundamentalmente propietario: de la tierra y de los hijos; y que a pesar de su estatuto legal proviene de la concepción mítica. La orden dada a Abraham lo saca de la patria y se lo convoca a fundar una humanidad no sostenida en vínculos de tierra y de sangre –propios de las culturas paganas- sino en la transmisión de la Ley. Una es la tierra entendida como naturaleza –incluida la noción de madre-; otra es la tierra entendida como lugar donde se desarrolla la vida humana según una legalidad. No hay propiedad natural –en el judaísmo- sino que siempre será una relación contractual indefectiblemente legal y que la habitarán sólo en tanto cumplan con la Ley. En el momento en que incumplan serán expulsados “del mismo modo que lo fueron otros pueblos que cometían las peores abominaciones” que en ese texto tienen características muy específicas: asesinato, incesto e idolatría. Diana Sperling. La difherencia. Ídem, (pág. 101).- La herencia del pacto no se define por la sangre. En su refutación del naturalismo el texto bíblico se ocupa de subvertir esa ley vigente en las culturas paganas. Es más, tampoco hereda el mayor sino sólo el que se hace merecedor; el que demuestra ser capaz de transmitir el pacto y de perpetuarlo. Nada hay de natural en el concepción judía de la existencia. Fin de la idea de destino sustituida por la de justicia.       

8 – En un fragmento del Ser y la Nada titulado “Libertad y Responsabilidad” Sartre señala que el hombre estando condenado a ser libre, lleva el peso del mundo entero sobre sus espaldas: es responsable del mundo y  de sí mismo en tanto que modo de ser. Más adelante precisa: Soy responsable de todo excepto de mi propia responsabilidad dado que no soy el fundamento de mí ser. Todo ocurre como sí estuviera obligado a ser responsable. Para Levinas, la responsabilidad es una obligación y es absoluta. Ahí la diferencia, piensa la responsabilidad antes de la libertad y para el otro. La responsabilidad no procede de ninguna decisión, de ninguna elección, sino que es una pasividad fundamental de “un padecer”.

9 – Baruj Spinoza. “Ética” Versión Castellana de Manuel Machado, Casa Editorial Garnier Hermanos, París, 1910.

10 – J.J. Rousseau. Emilio o de la educación. Bruguera, Barcelona, España, 1979, (Pág. 337).-

* David Ernesto KRONZONAS, es Abogado por la Facultad de Derecho y Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires (UBA); Maestro en Ciencias Sociales, en el área de Ciencia Política por la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACS0); y es Doctor “Summa Cum Laude” por la Universidad de Buenos Aires en Ciencias Sociales, en el área de Filosofía. Es autor de varios libros y de numerosos artículos escritos y publicados en revistas de especialidad. Se desempeña como Coordinador Académico de la Maestría en Abogacía del Estado ECAE/ PTN- UNTREF; y colaborador permanente de la Revista Broquel de la Procuración del Tesoro, Ministerio de Justicia y Derechos Humanos de la Nación.

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