Por: David E. KRONZONAS* Imagen: América II, Sebastián Szyd, 2003-2006, MNBA
“La universalidad de la razón moderna es abstracta y por lo tanto, no da cuenta de lo que queda afuera del concepto: lo contingente, la vida, el individuo concreto, paradójicamente particular; y lo que es aún peor, que ha sido y sigue siendo usado para justificar el rechazo a la diferencia y para reforzar esa exclusión”.
“Todos los hombres son responsables unos de otros y yo más que los demás”(1). F. Dostoievski.-.
“Eres aquél a quien te asemejas -pero cada vez me parezco a otro-. (…) ¿Puede la semejanza pasar por solidaridad? En tal caso sólo seríamos solidarios de aquellos que se nos parecen. (…) Pensar lo otro es perpetuar la semejanza.”. E. Jabés.-.
I.-
El Otro es alteridad, lo otro de la Totalidad. Pensar desde el Otro, desde la negación, desde la diferencia. Romper con una universalidad que se muestra incapaz de aceptar la diferencia y proponer un concepto (de universalidad) que las contenga. Se trata así de repensar la razón abriendo los ojos a su historia de sufrimiento, marginalidad y negación. En ese nuevo edificio, la diferencia formará parte de la identidad y los márgenes, del centro. El fundamento de una ética de la responsabilidad -absolutamente singular que liga con la alteridad- y de la compasión estará basado en que el sufrimiento humano es un problema histórico y no una categoría metafísica; por ende, estará al alcance de esa humanidad, la nuestra, la de todos, ponerle fin, corregirlo, remediarlo. Responder es asumir esa responsabilidad, hacernos cargo del Otro que sufre. Una ética diseñada en estos términos se desplegará horizontalmente. Todo vínculo para mantenerse vivo debe saberse frágil y obligar a una infatigable tarea de reafirmación. El cielo está vacío, dirá E. Levinas.
El sujeto es heterónomo; la razón –en su uso práctico- autónoma (en la necesidad de decidir en el terreno de lo indecible. Explicar el cómo, el cuándo y el por qué –y por ende el quién es en parte aquietar el mundo, despojarlo de su brutal imprevisibilidad. Decir el ser, pensar el mundo, hallarle sentido, razón, unidad en donde no la hay. Tan sólo algunos rompecabezas mezclados, confusos). Pensar la heteronomía, ahora positivamente, de modo no-binario, como una exigencia que viene del Otro y que involucra al sujeto de manera constitutiva y no, como falta de autonomía o pérdida de la libertad. El Otro es siempre diferente a otro yo. El Otro representa la presencia de un ser que no entra en la esfera del Mismo (del yo), presencia que lo desborda y fija su jerarquía de Infinito. Humanismo del otro hombre que responde desde el momento que el Otro nos mira. Pensar al sujeto en una relación asimétrica –en la cual el Otro se aparece en una dimensión superior, como excedencia, una presencia que lo desborda-; y no recíproca –donde permanece intacto en su alteridad, como primacía de ser Otro, absoluto y por lo tanto, vulnerable (siempre vulnerado) ya que no existe posición de igualdad. No hay tal cosa como otro yo. El Otro se impone como límite de mi propia libertad. El yo renuncia así a su narcisismo y se pone al servicio de Otro, sin esperar reciprocidad alguna. El Otro me afecta y me importa, por lo que me exige que me encargue de él –por ende, ya no podré escaparme más-; incluso antes de que yo lo elija. El rostro del Otro me ordena: “No matarás” que equivale a decir: “No te despreocuparás del Otro”.
Se trata esta vez de un sujeto frágil, ya no más viril. Mortal, no vigoroso, enunciando su debilidad, poseedor de una ética heterónoma –en la que el sujeto se sabe endeble y responsable (del Otro)-, en una exigencia de escucha y dónde el porvenir –que concierne al presente y posee el rostro singular del Otro- se entiende como justicia. W. Benjamin llamaba a redimir el pasado con justicia. Pasado que siempre clama por ella; en una concepción del tiempo otro, que no aspira a administrarlo y poseerlo todo –tiempo homogéneo y vacío-; y que si bien se da aquí en el mundo, irrumpe como “otro inicio”. El misticismo judío desde siempre ha sabido que esa paz es siempre social y se revela responsable para con los ausentes. Memoria en función de la justicia. Memoria que avizora la justicia sobre el pasado. Justicia para con las generaciones por venir. En la tradición filosófica la singularidad ha sido insistentemente soslayada, expurgada e ignorada (F. Hegel / M. Heidegger). Toda diferencia o pluralidad se ha disuelto, subsumiendo a cualquier existente bajo la noción de ente.
La universalidad de la razón moderna es abstracta y por lo tanto, no da cuenta de lo que queda afuera del concepto: lo contingente, la vida, el individuo concreto, paradójicamente particular; y lo que es aún peor, que ha sido y sigue siendo usado para justificar el rechazo a la diferencia y para reforzar esa exclusión. La filosofía pensó en un sujeto activo, ebrio de vitalidad, de moral autónoma, propia del cartesianismo (yo soy, sin referencia alguna a la alteridad). Recordemos que en las “Meditaciones metafísicas” (1641), Descartes no habla –en ninguna de las seis (meditaciones)- de otras personas; él se encuentra sólo, encerrado en su habitación, reflexionando sobre la posibilidad de alcanzar la verdad (2). Humanidad abstracta, sujeto trascendental, totalidad, sistema, esencia, ser, ontología; saber, verdad, violencia, interés. División entre esencia y apariencia, entre lo inteligible y lo sensible, entre el ser y el aparecer, entre lo profundo y lo superficial, entre el alma y el cuerpo, entre la razón y la pasión. Una tradición en la que el primero de estos términos es sólo “bueno”.
Hemos heredado una filosofía que no ha permitido fisuras, disidencias, ni anomalías. No hay alteridad en esta tradición ontológica. F. Rosenzweig -a diferencia de lo que pensaba Hegel-, decía que el Todo es lo falso; y que el idealismo es la filosofía que ha defendido la totalidad. Una filosofía de la totalidad es aquélla que no soporta la exterioridad; es aquélla en la que todo encaja, todo está definitivamente ordenado, todo es transparente, en la que no hay ni misterio, ni duda, ni ambigüedad, en la que todo adquiere un significado y todo cierra. Metafísica de la identidad perfecta entre lo real y el pensamiento. Realidad sin tiempo, absoluta, eterna e inmutable. La Primer Guerra Mundial provocó la ruptura con esa tradición metafísica que ha concedido la primacía a un Logos que lo abarca todo y que supuestamente da cuenta de la relación entre ser y pensamiento. Para este autor, la tradición del Logos es al mismo tiempo, una tradición de poder; violenta y cruel. Una tradición donde el Todo no puede dar cuenta de la propia muerte.
¿Cómo quebrar la totalidad que ha impuesto la filosofía occidental?; ¿Cómo pensar la ética después del horror vivido en el siglo XX?; ¿Cómo deshacerse del yo?; ¿Cómo estar a la altura de lo que el Otro me pide?; ¿Cómo romper la matriz del egoísmo o del odio del otro hombre? Desde la antigüedad se ha considerado a la razón como base y fundamento de lo humano. Aristóteles definía al hombre como un animal de razón. La razón busca al ser. Quién dice razón dice ser, porque la razón se nutre del ser. La razón quiere conocer al ser, quitarle su misterio, devorarlo, asimilarlo. De los cinco sentidos, la razón ha dado preferencia a la vista como el órgano privilegiado para conocerlo todo, apropiarnos de lo ajeno, hacerlo nuestro. La mirada se inscribe en un régimen vertical y jerárquico. Ella no sólo es cultural sino política. Idea (3), proviene de la palabra griega “eidos”, visión. Platón nos habla del privilegio de la vista para poder conocer la esencia de las cosas. Tres son los elementos de la estructura antropológica del hombre: razón, ser y visión. La razón busca al ser y el ser se obtiene por medio de la visión. Ser animales racionales es ser capaces de ver, conocer todo lo que ocurre a nuestro alrededor. Por otra parte, la razón busca la comprensión total de las cosas. Tal vez, la esencia del hombre no debiera ser la razón sino quizás la bondad.
Si la razón busca al ser, la bondad busca al Otro. La razón se dirige a la totalidad, la bondad, empieza con lo particular, con el encuentro con aquél que esta frente a nosotros. Las relaciones con los seres humanos no deben estar basadas en el conocimiento sino en la ética. Ahí la vista queda corta y se despierta el sentido del oído. Los seres humanos no son materia física que busca ser vista, sino voz invisible, que desea ser oída. El rostro habla, las cosas no. El rostro no puede ser descripto o captado por la razón; no puede ser visible, sino audible. La experiencia del rostro permite al sujeto salirse de él mismo y de la totalidad del ser. La vista favorece la asimilación, la reducción del Otro al Mismo. En el oído, el sujeto para escuchar la voz de aquél/ aquélla que los solicita necesitará de la humildad. En la escucha, el movimiento es del exterior hacia mí. El oído es el órgano de la alteridad que rompe tanto el silencio del yo; como al solipsismo (4) de la conciencia. Frente al Otro, la conciencia descubre su fracaso, cuando intenta asimilar, conocer al Otro. La conciencia nunca sabrá quién es el Otro. El Otro permanece en un misterio. Pensar en términos de heteronomía es poner en cuestión el estatuto de objeto que se le ha dado tradicionalmente al Otro. La tradición de lo Mismo (del ego, del yo) y de la identidad, le ha conferido el estatuto de igualdad y se le ha acordado un derecho a la identidad. El Otro ha sido pensado como “alter ego” (E. Husserl) y no en su irreductible alteridad; al mismo tiempo, tampoco se le permite poner en cuestión el concepto de identidad. El prójimo no puede ser definido como un “otro yo”. El Otro siempre está antes y precederá al yo. El Otro es aquello que yo no soy. Un ejercicio posible de lectura heterónoma sería leer la Declaración Universal (1948) en segunda o tercera persona del singular tomando distancia de I. Kant, que parece obsesionado por una suerte de modelo autista de un yo que legisla sobre sí y se obliga a sí mismo; y que refiere a otros yo igualmente autárquicos.
E. Levinas –quien nombra al Otro en términos bíblicos: “el extranjero, el pobre, la viuda, el huérfano”- pudo expresar al Otro positivamente, denominando su corporalidad: “lo absolutamente Otro es el Otro”. Es aquel que se define a partir de su falta. Otro como alteridad no formal, no como simple revés de la identidad, ni siquiera alteridad hecha de resistencia al Mismo. Alteridad anterior a toda iniciativa, a todo imperialismo del yo –que se alza para dictar sentencia, desterrar o ignorar-, alteridad que constituye el contenido mismo de lo Otro. Responsable de un Otro irreductible, que subvierte el orden establecido, ya que la “extranjería” (5) siempre tiene algo de desposesión. Pluralidad. Voluntad benevolente (no altruista) que ignora la violencia y que acoge hospitalariamente su deseo. El Otro antes que el ser –primacía de la persona, del ente (soy nombrado, soy amado, luego existo)-. La ética antes que la ontología y cualquier otra ciencia; la bondad y la escucha, antes que la palabra (el logos); desinterés –sin esperar nada a cambio-; proximidad –distinta del saber y de la representación-. Lo que incumbe al sujeto, lo que le afecta antes que él lo elija (intencionalidad) y frente a lo cual, no puede guardar distancia; responsabilidad –ética antes de conocerle-. Se debe responder incluso de su propia responsabilidad; sustitución –el Otro constituye al Mismo, le concierne con anterioridad; sólo en la relación con el Otro se alcanza el sentido más profundo-. En suma, podríamos decir que desde el conocimiento, la representación o la intencionalidad no puede haber auténtica relación con el Otro.
Si bien primero tengo que aprender a decir “yo” antes de poder decir “tú”, no nacemos de nuevo sino en el día en que nos volvimos responsables del Otro. El centro no soy yo sino el Otro. En el momento de proximidad (física) –al que Levinas llama “cara-a-cara”- algo se juega en nuestra propia existencia. Nuevamente, ¿Voy a verlo o a escucharlo? Verlo es seguir permaneciendo en el yo; escucharlo es percibir su dignidad. En ese momento hubo algo del encuentro que lo desinstaló de él Mismo, de sus convicciones y seguridades y le hizo olvidarse de sí para responder por Otro. Olvido de sí, pasividad de la conciencia, relación sin razón, bondad, momento ético, justicia del tercero y de la sociedad en su conjunto. La justicia comienza y se convierte en problema a partir del momento en que el tercero “aparece”. Ahora bien, ¿Quién es el tercero? El tercero es Otro distinto del prójimo, pero es también otro prójimo, es también un prójimo del Otro y no simplemente su semejante. La sociedad está representada por el tercero. Otra vez: al momento de responder, el sujeto regresa a él mismo, recurre de sí, y reencuentra al mundo. “Todo aparece”, toda la complejidad de las relaciones humanas se muestra en su totalidad. Pero él reencuentra al mundo de manera diferente, como jamás lo había visto antes; lo reencuentra a partir del Otro. Reencontrar al mundo y a los Otros es un acto de conciencia que Levinas llama: “posición del yo”. Yo estoy aquí pero no solo, ya que estoy, incomodado y habitado por el Otro. Resultará importante remarcar la asimetría en este nacimiento latente de la subjetividad donde “el hombre que viene al mundo”, viene con un excedente de él: la preocupación por el Otro que le habita.
Proponer así, un humanismo del Otro que se fundamente en la responsabilidad absoluta por ese Otro. La subjetividad se construye desde la alteridad, como “ser-para-el-otro”. El yo adquiere su identidad desde la responsabilidad por el otro hombre. Una subjetividad desde el Otro es sensibilidad, exposición (a los Otros), vulnerabilidad y responsabilidad en esa proximidad. El Otro se manifiesta en una relación de no violencia que es esencialmente lenguaje y no poder. El Otro es el rostro; rostro que a su vez es una categoría metafísica y ética. Abre paso –en la experiencia- a una excepción al orden del mundo, algo extraordinario, venido de fuera y que no obstante está ahí, en la evidencia desnuda de su inmediatez. Este sentido ético del rostro tiene una doble dirección: por un lado, se muestra en su desnudez, donde siempre estará expuesto y amenazado; pero al mismo tiempo, ordena y dirige al sujeto que se resume en el “No matarás”. En su vulnerabilidad –el rostro separado de mí por la distancia invisible de la alteridad- me requiere imperativamente. El único valor absoluto es la posibilidad humana de dar prioridad al Otro por encima del yo; nuestra humanidad consistirá en dar preeminencia al Otro. El yo descubre su verdadera identidad como ser-para-el-otro, como apertura a la alteridad y responsabilidad sin límite alguno. El yo se definirá por su capacidad de acogida: “heme aquí” –que habla en respuesta de un llamado a ese Otro cuya voz lo convoca- dice el texto del Libro.
La subjetividad sufre entonces una metamorfosis. Si ser-sujeto se resumía en la tríada: libertad-poder-posesión, la llamada del rostro introduce el quiebre de la identidad ontológica. Lo específico del sujeto no se hallaría en el ejercicio de su libertad, de su autonomía, de su capacidad para determinar por sí, el uso de sus facultades. La subjetividad se deriva de la pasividad previa a toda actividad, previa a toda libertad. Entonces, nos hallamos frente a un sujeto dependiente y a la invocación a una responsabilidad no derivada sino anterior a todo acto libre donde la relación ética acontezca. No ya a nivel de la conciencia –que siempre es conciencia de sí- sino de la sensibilidad; exposición corpórea ante el Otro. El rostro establece entre el Mismo y el Otro la dimensión de la subjetividad. Subjetividad estructurada como el Otro en el Mismo. La subjetividad como responsable, es una subjetividad que de entrada estará impuesta.
El rostro no es fenómeno. No se puede definir, no podrá ser conocido, ni reconocido. No se puede especificar porque no es ser. Rompe con toda imagen y toda representación. Es lo que está “más allá del ser”; escapa a la ontología: la quiebra, la resquebraja. El rostro no es, acontece. Fragmenta la identidad del yo. No puede ser expresado, ni dicho. Es lo otro de la palabra, es una diferencia ética que nace de la escucha; y en ella, nace la ética. El Otro como rostro, me llama y esa llamada me inquieta, me transforma. Somos interpelados (por el Otro) de manera que no lo podemos advertir, ni siquiera evitar. Ese impacto de la demanda del Otro nos constituye contra nuestra voluntad, o mejor, antes de la formación misma de esa voluntad. Lo humano surge en la interrupción de la ontología, en el rechazo de cualquier relación con el orden del ser. Esa obligación que el yo se impone no proviene de la autonomía, ni de la reflexividad. Viene de improvisto, inesperadamente, de forma espontánea; no la pedimos, ni tampoco somos libres de rechazarla. Éticamente somos seres descentrados.
El “rostro” es el Otro. El Otro es quien “formula una demanda ética, aunque no sabemos qué nos demanda” (6). Detengámonos por unos instantes en esta frase de J. Butler: “El rostro del Otro no puede ser leído buscando un sentido secreto y el imperativo que transmite no es inmediatamente traducible a una prescripción que pueda formularse lingüísticamente y cumplirse”. (…) Podemos decir que el rostro habla. Hablar lo vuelve posible. Rostro y discurso están ligados. Hablar es iniciar todo discurso. El Otro nos habla, nos demanda; esa es su condición. El rostro parece ser una especie de sonido, el sonido de un lenguaje vaciado de sentido, “el sustrato de vocalización sonora que precede y limita la transmisión de cualquier rasgo semántico” (7). El sonido que proviene del rostro, o que lo atraviesa es de agonía, o de sufrimiento. El rostro del Otro muestra su desnudez, su vulnerabilidad, su soledad que prefigura su muerte. Despertar a la precariedad del Otro, se traducirá en Paz. Responder por el rostro significa, despertarse a lo que es precario de otra vida. Ello define una ética (¿judía quizás?) de la no violencia. El rostro me convoca, me demanda, me reclama como si la muerte invisible que el rostro del Otro enfrenta fuera asunto mío. Me invoca, me apela, como si a causa de mi posible indiferencia me volviese cómplice; como si, tuviese que responder por la muerte del Otro y no dejarlo librado a su soledad mortal.
En la pasividad, en la acogida, en la obligación con respecto al Otro, éste es siempre el primero. La humanidad de la conciencia está en su responsabilidad. Ello conduce a sostener que el sujeto es anfitrión pero también, rehén del Otro. Hay cierta violencia en el hecho de ser interpelado, de ser forzado a responder a las exigencias de la alteridad. Ser interpelado es ser privado de voluntad. La responsabilidad carga el peso del Otro, una carga irrepresentable. Ser “yo” significa, no poder sustraerse a esa responsabilidad. La relación con el Otro se expresa en términos de Bondad y no de ser. La Bondad no se decide voluntariamente, sino que se apodera del yo, exponiéndolo (8). Compromiso con el bien antes que con la libertad. Si la piel última de la subjetividad es el bien; entonces, el Bien es anterior al ser. El Otro no limita la libertad del Mismo; al llamar a la responsabilidad, la instaura y justifica; promueve mi libertad al suscitar mi bondad. La cercanía hacia el Otro es una relación meramente ética, en el sentido de que el Otro me afecta y me importa, por lo que me exige que me encargue de él. La relación siempre viene hacia mí. No es una relación cognitiva que parte del yo pienso, tampoco es una mera conceptualización; y finalmente, no partirá del sujeto hacia el Otro. No se reducirá más al Otro a ser producto de la conciencia.
Consideración del Otro, justicia, deseo con bondad, generosidad alimentada por lo deseado, deseo sin satisfacción que espera el alejamiento, la alteridad y la exterioridad del Otro. El Otro metafísico es Otro como una alteridad que no es el simple reverso de la identidad, ni tampoco una alteridad hecha de resistencia al Mismo. Otro, como alteridad que constituye el contenido mismo de lo Otro. El Otro como tercero, humanidad que aparece impotente y necesitado, que nos exige y nos reclama justicia –equilibrar lo desigual, restablecer, cuidar, alimentar proteger-. El egoísmo y la anarquía de la objetividad son puestos en discusión en una experiencia anterior a la libertad y a la capacidad de elegir. Estar disponible para el Otro es simple generosidad en detrimento de una universalidad impersonal y una ascendente falta de humanidad. El Otro es lo que no se puede neutralizar en un contenido conceptual. El Otro es lo despojado de las particularidades de la intimidad y de sus determinaciones histórico–culturales. La experiencia de la alteridad consiste en sobrepasar todo contenido.
II.-
El Otro como absoluto es una trascendencia anterior a toda razón; y a lo universal que es precisamente, fuente de toda racionalidad. El concepto, el universal despoja al individuo de su unicidad, de su alteridad. Esa ruptura de la identidad es la propia subjetividad del sujeto. Levinas propone una nueva ontología donde el ser se presenta como múltiple y escindido: en sí mismo y en Otro. Esta es su estructura última. Subjetividad receptora del Otro como hospitalidad (9), recogimiento, amistad. Una subjetividad re–significada que es desinterés, paciencia, gratuidad, generosidad, responsabilidad sin límites. El Otro no es un yo calculable por analogía, ni por un sistema de correspondencias. Otra libertad como la mía no es el Otro. El Otro –con otra libertad- sólo podría ser –diría Hegel- “mi enemigo”. La libertad del Otro jamás podrá comenzar en la mía, asentarse en el mismo presente, ser contemporánea, ser representable. No puede haber comenzado en mi compromiso, en mi decisión. La responsabilidad para con el Otro precede a la esencia y a la libertad. Responsabilidad del yo en relación con lo que ese yo, jamás ha querido. Propone Levinas comprender el ser a partir de “lo otro que ser”. Ser con el Otro en la justicia, significa pensar a un sujeto al margen de lo absoluto que ya no se dice en términos de ser (Mismo/ yo), ni sistémica (Totalidad) autosuficiente-; así como tampoco, en términos de ente.
La filosofía de la alteridad exige un sujeto que aspire a lo Otro, estando sólo y separado. Cada ser tiene su tiempo, su interioridad. El ser se niega al concepto, resiste a la totalización. Levinas parte de una filosofía de la subjetividad no basada en un “yo puedo”, o en un “yo pienso” para situarla, en una pasividad de quien sufre un acontecimiento inesperado. Pasividad anterior a la libertad, originaria del Bien. Dar respuesta es dejar de lado todo poder. Sobre el Otro no puedo “poder”. Levinas define la alteridad como la “heterogeneidad radical de lo otro”. El deseo del Otro no estará atravesado por la posesión, sino por la bondad, la generosidad, el desprendimiento, la prodigalidad. Alteridad fuera del Mismo, una exterioridad que cancela un todo siempre autosuficiente. Ruptura de la Unidad por la del rostro del Otro; ese rostro será siempre trascendente, alterno y exterior. Emergencia de un pluralismo definitivo, fin de la unidad. La identidad se redefinirá en virtud de su relación asimétrica y no recíproca con lo absolutamente débil, aquello que está expuesto, desnudo, despojado. Es la relación con quien está sólo (y puede sufrir la muerte) pero también, es una relación de exigencia. Desgarrado por un exterior in-absorbible, el Mismo abandona el dominio de la necesidad y se incorpora al del Deseo, lo que supone hacer posible la subjetividad. El rostro me habla y haciéndolo, redefine mi propia subjetividad. La palabra propicia el encuentro. Levinas propone una ontología –más allá de la invitación sostenida a renunciar a este territorio- que cuestiona el ejercicio egoísta del Mismo. A este cuestionamiento: del egoísmo por la presencia del Otro, la llama ética. La experiencia ética es el rechazo de la totalidad, es el reconocimiento y la protección de la diferencia entre el Mismo y el Otro.
La libertad neutraliza lo Otro y lo reduce al Mismo, ello significa en pocas palabras, quitarle su alteridad. El lazo levinasiano se construye en lo diferente de sí. La desnudez del Otro aporta una noción de verdad que es la expresión de la palabra del Otro. Recibir al Otro es cuestionar mi libertad; es adoptar un llamado a la responsabilidad. Como múltiple y escindido se produce el ser. Intersubjetividad ética donde el yo –renunciando a su imperialismo- sin perder su condición de sujeto, se convierte en servidor del Otro. Sujeto independiente y feliz, interrogado por la indigencia, la miseria, el abandono, el frío, el olor del Otro. Un sujeto que a su vez, siente vergüenza de su permanente arbitrariedad e injusticia. Hablar de ética es hablar con justicia. La relación con el Otro es una relación de justicia donde la esencia de la razón no consiste en asegurar al hombre un fundamento sino en cuestionarlo e invitarlo a la justicia. La responsabilidad es otorgar a Otro prioridad sobre sí Mismo. La vocación de un existir para el Otro deberá ser siempre más fuerte que la amenaza de muerte. El sujeto es capaz de morir por el Otro superando y dejando de lado su egoísmo constitutivo. Ello romperá con la indiferencia que lo domina todo. Pensar ya no es sólo contemplar sino comprometerse con el mundo. El Otro es metafísica. Metafísica como deseo. Un deseo que se opone a la necesidad. Un deseo que revela ser bondad. Es interpretar la producción del ser como ser para Otro. Tiene por modalidad la relación social, no el acto, que es la experiencia por excelencia. El Otro nos afecta en tanto que Otro y no como aquel que es necesario superar, dominar, subsumir, englobar, silenciar. Podríamos decir entonces que el Otro es una excedencia absoluta con relación al Mismo (yo) que lo desea. La metafísica que tiene por perspectiva el más allá del ser, es una ética -sin violencia-; una trascendencia –que es conciencia moral-, un amor sin Eros –un amor donde el momento ético domina sobre la pasión-.
La subjetividad levinasiana pone el acento en la imprevisibilidad e irreductibilidad, en el carácter único que estalla y se impone en sus múltiples formas. El sujeto -es la experiencia del Otro como totalmente Otro- que me hace responsable antes de que se le pueda responder. No hay más, un yo trascendental (autónomo), intercambiable por Otro; tampoco es Otro yo al que doy voz desde la conciencia absoluta. La responsabilidad –y sólo ella- me constituye como sujeto. Soy sujeto cuando estoy atado a mi responsabilidad. Podríamos decir que la subjetividad en sí es el rechazo de sí. La subjetividad acusada de lo que hacen o sufren los Otros es responsable de lo que hacen o sufren esos Otros. El psiquismo es el Otro dentro del Mismo sin alienar al Mismo. Ya no resultará posible tomar distancia; ya no es posible desentenderse. Yo significará “heme aquí”, respondiendo por todos y de todos, eco de la conciencia judía: todos los hombres son responsables unos de otros y yo más que ninguno. La responsabilidad sin elección, sin límites llama a instaurar un ser que sea a la vez: ser y desinterés. El bien como excedencia antes que el ser. Lo primero –entonces- no es el ser sino la fragilidad, la carencia vital, la debilidad existencial, las grietas entre las cuales aparece la demanda del Otro. La condición humana nace en la aparición dolorosa de la diferencia y de la diferenciación. El ser separado –del medio, de su cuerpo, de los Otros, de Dios- es su miseria pero también su grandeza.
Ser como vulnerabilidad, vulnerado, desnudo. Se trata de una existencia que se ofrece sin condición, precisamente porque está marcada por la adversidad o la dolencia del dolor. Un “él” narrativo –ni personal, ni impersonal- destituye al sujeto. Es el neutro de la voz narrativa: el extranjero, el extraño, el exilado, el nómade. Lo unitario es desplazado por lo indeterminado. Su ser desaparece para el Otro. La subjetividad es exposición a la afección, sensibilidad, pasividad, tiempo irrecuperable, diacronía, exposición constante, multiplicidad, pluralidad, enseñanza ética, apertura del yo, responsabilidad en la proximidad, exterioridad, decir el mundo con Otro. En cambio no es intencionalidad, objetivable; representable, fenoménica, construida por el pensamiento y se niega a la posesión. No es dominación, ni hegemonía. Es involuntaria. El Otro –el ajeno, el próximo, la sombra de la otra orilla- al llamar a la responsabilidad la instaura y justifica. Es en tanto que Otro, como el hombre no está alienado. Lo absolutamente nuevo en la reflexión levinasiana es el Otro. El Otro es fuente primera de significación y soporte del sentido en el mundo. El Otro invoca a este ser separado que no abdica de su unicidad sino que confirma su separación. Multiplicidad que supone la imposibilidad de confundir en un todo, el yo y el no–yo. Ser yo no es sólo la encarnación de una razón, es ser capaz de ver el agravio del agraviado. La relación con el Otro no anula la separación. La relación entre el yo y el Otro comienza en la desigualdad en donde la alteridad no determina al Otro formalmente. La alteridad del Otro no resulta de su identidad sino que me constituye. En el recibimiento del Otro mi libertad se subordina. No hay entonces ni representación, ni síntesis, ni conocimiento, ni poder; la relación con el Otro es anterior a la relación del yo consigo mismo y a su libertad. El Otro es Otro. Otro no es otro modo de ser lo mismo. Ser Otro significa: otro ser; ser Otro significa, diferencia.
G. Deleuze (10) –en su obra sobre Leibniz- sostiene que primero no es el sujeto o la subjetividad sino que primero, es la diferencia. El pensamiento deleuziano está atravesado por la multiplicidad, también por la diferencia que contrapone a la noción de representación de la conciencia. La interioridad particular de Levinas estará inmersa en el mundo, entrañablemente atada a la alteridad. Levinas intenta de la mano de una fenomenología negativa dar cuenta de una subjetividad cuya interioridad no refiere a la figura de la plenitud satisfecha (ontológica). Exige su separación no dejándose expresar en los reenvíos de la dialéctica. La subjetivación en Levinas es autoproducción de la subjetividad. El yo es sí mismo; ya no pertenece al ser, a la historia, no es efecto en reposo, causa en movimiento. El sí Mismo es un movimiento del yo en sí, fuera del orden. Es recurrencia, negatividad, anterior al discurso y de la intencionalidad. No remite a la posesión, ni al consumo del objeto. El sentimiento precede al yo, dando lugar a un yo afectivo en la invocación del Otro. Instituye una sociabilidad en virtud de una relación como morada de los Otros (que ahora me miran). Subjetividad como rehén. Desposesión del sujeto.
La novedad viene del Otro. Es por el Otro por lo que la novedad significa en el ser, lo de “otro modo que ser”. En su subjetividad el sujeto se ha mostrado como expiación por el Otro, condición o in-condición de rehén. El sujeto es rehén y la subjetividad, sustitución que rompe con la esencia del ser. La Otredad es lo inasimilable, lo incomprensible que desborda todo intento de adecuación. El ser visible es trascendencia no totalizable. El precipicio que los separa se manifiesta como tiempo, como imposibilidad de clausura, como la palabra que no calla, como el deseo que renace. La subjetividad es vulnerabilidad y sensibilidad, exposición al Otro, sustitución dentro de la separación, significación y responsabilidad. La relación con el rostro es una relación con lo absolutamente débil –lo que está expuesto, desnudo, despojado-. Es la relación con quien está solo y puede sufrir ese supremo abandono (la muerte). En el encuentro con Otro hay una doble expresión de debilidad y de exigencia. El rostro no es el color de los ojos, la forma de la nariz o la frescura o no de las mejillas.
La responsabilidad es individuación. Una individuación -por la responsabilidad-, respecto del Otro. Ha de responder gratuitamente y sin esperar reciprocidad alguna. En “Vida y Destino” V. Grossmann repasa “bondades pequeñas” -por fuera de la organización, la universalidad y el sistema o cuando se convierten en doctrina, tratado político o teológico, Partido, Estado, incluso Iglesia- como el único refugio del Bien en el Ser. La bondad responde sin razones ni reservas a la llamada del rostro. Se trata de bondades que sólo subsisten de hombre a hombre. Es la utopía del Bien. La bondad que responde -sin razones ni reservas- a la llamada del rostro deberá encontrar senderos hacia ese que sufre. Equidad, comprensión y caridad deberán estar aún más presentes y pertenecen al trabajo diario de la justicia. El único valor absoluto es la posibilidad humana de otorgar a Otro prioridad sobre uno mismo. El para-Otro comienza en el yo antes de haber oído o entendido. Si la subjetividad –en cuanto responsable- es una subjetividad que está sometida, la heteronomía es aquí más fuerte que la autonomía. Responsabilidad respecto de Otro en el yo. Obligación infinita en la que jamás podrá librarse del prójimo. En la pasividad, en la hospitalidad, en la obligación respecto a Otro: el Otro es primero. La degradación del Uno se expresa en la excelencia de lo múltiple.
En “El Banquete”, Platón dice: “el amor (…) no es más que separación y deseo del Otro”. Antes de Eros era el rostro; el Eros mismo sólo es posible entre rostros. El problema de Eros concierne a la alteridad. Eros no es Ágape. Ágape no es un derivado del amor de Eros, ni su extinción. La sociabilidad se fundará a partir de la proximidad del rostro del Otro hombre -escuchando en su mortalidad- una voz que prescribe desde el fondo de esa debilidad una orden para que no permanezca indiferente. De allí, se desprende una responsabilidad ilimitada. Esa responsabilidad contiene el secreto de la sociabilidad. Sin embargo, en el hombre existe la posibilidad de no despertar al Otro. Sufre invicta la violencia del mal a las que las “bondades pequeñas” no pueden vencer, ni disipar. Hay allí la posibilidad del mal. El mal pertenece al orden del ser: sin enfermedad, sin excepción, sin desorden. Lenguaje indiferente que se confunde a sí mismo con la justicia, tal es la ley del ser. La inercia es la gran ley del ser. Ir hacia el Otro, es la irrupción de la humano en el ser.
III.-
¿Qué es ser vulnerado? Es una herida que implica dependencia, relación. Ser vulnerado es aquél que ha sido lastimado y que por eso, no resultará capaz de sobrevivir al margen de la atención y de la hospitalidad del Otro, al margen de la compasión. Pero lo que resulta significativo –desde la antropología de la vulnerabilidad- es que no existe posibilidad de superar ese estadio de dependencia. Somos seres necesitados porque somos finitos, contingentes, siempre frágiles. Si existieran esos principios de igualdad y de justicia se impondría el deber de cuidado. No importa cuán universal pretenda ser ese derecho, el poder determinará quién puede aparecer y quién no. Sin una crítica a las formas diferenciadas que el poder imprime no podrá haber acceso a derecho alguno. La igualdad es condición y característica de la acción política. La acción plural y pública es el ejercicio del derecho a ser parte de la comunidad; y ejercitando ese derecho, se está creando el “espacio de aparición” (11).
Quizás la tesis central de J. Butler sea que lo que constituye la humanidad de lo humano es la relación que uno establece con lo “no humano”, con lo infrahumano, con lo que ninguna definición de “humano” puede o podría captar. Es la relación con “lo que no es humano” lo que constituye lo humano en la existencia. No somos humanos por poseer una esencia, sea cual sea la forma que esta adopte: alma, razón, dignidad, persona, entre muchas otras. Lo humano no es el resultado de una herencia metafísica sino el producto de la relación que se establece con el Otro. El Otro no se parece a mí, no es como yo, sino que ocupa el lugar de lo extraño, del extranjero, el “infra-hombre”, quienes soportan el costo de lo humano, su negación, sus desechos, sus inmundicias. Lo humano es una respuesta, es la respuesta que damos a la apelación del Otro. ¿Qué es lo que nos une como humanos y no sólo a lo que la moral, el derecho, la religión definen como tal?; ¿A qué seres humanos se considera humanos?; Cuáles son reconocidos como tales y cuáles no?; ¿Cómo denominamos a los que no aparecen como sujetos en el discurso hegemónico?; ¿Cómo se refieren a sí mismos los que son excluidos?; ¿Qué es lo que nos une a los que supuestamente poseemos derechos y a los que únicamente poseen la potencia de serlo? Para ser sujeto es preciso encontrar la forma en que uno se adecua a ciertas normas del reconocimiento. Butler responde con certeza que no es la racionalidad o la dignidad lo que compartimos sino el dolor de la pérdida, su experiencia, la comprobación de la ausencia.
Es la vulnerabilidad -y no la racionalidad o la autonomía-, la que constituye nuestra condición. Somos seres en falta, en duelo y esa pérdida no es algo que puede ser sencillamente superada; todo lo contrario, ella se inscribe en nuestros cuerpos y nos acompañará siempre. Queremos creer que el sufrimiento es temporal, que es algo que tarde o temprano dejaremos de lado, que tan sólo abandonaremos, pero no es así. De todas las relaciones que podemos establecer con los Otros, la más importante es la de la pérdida. ¿En qué momento existe el duelo? En el preciso momento en que aceptamos que la ausencia del Otro nos cambiará, que no podrá ser establecido de antemano y que su ausencia es definitiva. El duelo muestra que estamos expuestos a los demás, que somos vulnerables y que esta condición (de vulnerabilidad) no podrá ser exorcizada (Butler). El otro es una imagen (12) que la gramática social (moral, política, jurídica, estética, científica, mediática) configura; pero el Otro es sobre todo aquel que nos disloca, desordena, desposee. El Otro es el que nos desgarra, el que quiebra nuestras expectativas, e imágenes del mundo, incluso de nosotros mismos. La relación con el Otro -si en verdad es una relación ética-, no podrá ser nunca sólida, firme, ni segura. El cuerpo es mortalidad, vulnerabilidad, fragilidad, heteronomía, ambigüedad. La piel, la carne, los sentidos, la memoria, el deseo, todo ello nos expone, nos saca de nosotros mismos y nos pone frente al Otro. Por eso, el cuerpo no es del todo nuestro, no es algo sólo privado sino también, público ya que la vida está implicada en otras vidas. Venimos al mundo necesitados de hospitalidad (13) y esta condición vulnerable no podrá eludirse, ni tampoco ser superada. La experiencia de la fragilidad de la vida, de su precariedad aproxima a una ética de la no violencia. Sin embargo, lo humano está expuesto a la violencia, a la guerra, a la experiencia del mal, a la negación de otras vidas, de otras formas de vida, de otros modos de ser.
Entonces, ¿qué es lo importante del rostro? Es la demanda de responsabilidad y de compasión, la expresión de su precariedad y de su vulnerabilidad. La ética es una respuesta al Otro, a su demanda, a su apelación. La ética nace como respuesta a la interpelación del rostro sufriente del Otro. Es una forma de vigilante pasividad respecto de la llamada del Otro que precede a nuestro interés por el ser. ¿Cuál es el horizonte de significado del Otro que se pretende sustituir? A aquel horizonte que le dice a priori quien es ese Otro al que se le debe responder y cómo se lo debe hacer. Para esta visión, el Otro es reconocido ontológicamente, dentro de un conjunto de normas que dirigen su “aparecer”, dentro de un recuadro. El Otro en la relación social, surge o es representado en función de un marco en el que es posible aprehenderlo. Está atravesado por una moral que no permite ver singulares, ni nombres propios. Es una lógica y como tal, es ciega para el rostro. Únicamente es capaz de mostrar caras, “personajes en contextos” (Butler).
Lo humano no puede ser comprendido categorialmente. Habrá que pensar la singularidad. Todos somos únicos, excepcionales, e incomparables; somos vulnerables, asimétricos, dependientes. La vulnerabilidad de nuestros cuerpos singulares, expuestos el uno al Otro, constituye la condición humana que nos pone en común. No hay ética posible sin exterioridad, inclinación hacia el Otro, hacia el extraño, hacia el extranjero. Proximidad y ajenidad dibujan ese horizonte de donde resultará posible pensar lo otro, el Otro. Frente a la verticalidad egoísta del sujeto –un sujeto autónomo, cerrado, violento-, se propone llevar al yo “fuera de sí” –un sujeto abierto, donde prima la persona, el ente, la diferencia-. Así el yo desea al Otro. Se trata de cambiar el registro, de renunciar a la idea de un sujeto modelado en la autonomía; por una subjetividad que proyecte la relación de fraternidad y dependencia. Se asiste al intento de vaciar la idea de un sujeto “auto-consistente” y separado por una subjetividad abierta (al Otro). El vínculo ético de la intersubjetividad Mismo/ Otro somete al yo/ egoísta a la incondicional exigencia del rostro del Otro. La integralidad de un sujeto libre y racional deja paso a una vulnerabilidad permeable al dolor y al sufrimiento del Otro. Operación que consiste en expulsar al yo y poner en el centro al Otro. La tradición filosófica -desde Parménides a Heidegger- se ha construido sobre la idea de la unidad del ser. No se trata de cambiar de lógica sino simplemente de abandonarla. Separación y tiempo; diferencia y devenir van de la mano (J. Derrida). Ello salva al pensamiento de la asfixia y rompe la cápsula del ser. Pensar lo otro de sí, como un pensar otro.
1 – Virtud y felicidad son para Spinoza sinónimos pero desprovistos de toda trascendencia y teleología. Cada cosa es lo que es en cada instante y es esa plenitud que la hace potente, en otra manera de entender el tiempo y la existencia. Cada cosa es lo que es en su plena singularidad y expresa la multiplicidad sin disolverse en un universal. De allí el deseo –conatus essendi-: el esfuerzo por preservar su ser –como vida activa-, no en el ser. Diana Sperling. “Filosofía de Cámara” Otro Cause, Rosario, Santa Fé, 2008, (pág. 108).-
2 – Para F. Nietzsche ciencia y religión sólo difieren en la manera de expresar su común fundamento: la creencia dogmática en la verdad; la fe en que lo verdadero es mejor que lo aparente. Modos del nihilismo, de las mentiras y de las máscaras (Aforismo 344 de la Gaya Ciencia). Según Nietzsche toda palabra es “una metáfora que se ha olvidado que lo es”. La verdad gusta ocultarse como púdica doncella. Sólo pude hacerse visible si la recubre un velo. Es el velo que la hace deseable y hermosa. Pero también la verdad debe ocultarse y enmascararse para revelarse mejor, para permitir a los ojos posarse en ella y descubrirla. Existe relación entre verdad, discurso y poder que suele encarnarse en un grupo que decide acerca de los significados, otorga consistencia de dogma a las palabras, fija el sentido, encierra los textos, canoniza el espíritu y hace Iglesia a su alrededor.
3 – Aquello que retorna es el alma al cielo, separándose del cuerpo que la impurifica y la aleja de su verdadero estado ingrávido y celestial. Esa visión de retorno puede adoptar rasgos reaccionarios, aristocratizantes y/ o dualistas. Los linajes ligados a la tierra, nacidos de o en ella poseen un vínculo no histórico sino mítico, atemporal. Esa aristocracia de sangre y de suelo impone la necesidad de mantener la pureza del origen y es a ella a la que se debe retornar mediante inquisiciones, exterminios y guerras. Para esta concepción lo que impurifica es el tiempo, la historia, la dimensión del devenir y la mezcla. Se añora con nostalgia el tiempo antes del tiempo, esa unidad perdida, ese estadio previo a la individuación que garantizaba la completitud y donde los dioses reinaban sin interferencia de lo humano. G. Deleuze dice de Platón que ya no se trata del origen sino del lugar de donde provienen las almas. Su descenso no es sino una etapa provisoria para retornar a lo perfecto e inmortal, lo completo y absoluto de la Idea. A lo temporal e histórico, Platón le suma, lo corporal como motivo de impurificación y desvío. La subjetividad moderna ha roto con esa ilusión, esos sueños o consuelos. Somos fallidos, incompletos, en falta. Ellos nos permitirá reconocer la propia finitud, la posibilidad siempre latente del fracaso, la condición incompleta de la humano y a causa de ella no cesar de construir, de ir hacia adelante. Spinoza y Levinas asumen la imposibilidad del retorno. Imposibilidad fructífera y creadora porque no hay origen, no hay totalidad, no hay uno sin múltiple; una espiritualidad que consiste en el fracaso de acceder a lo Infinito desde lo finito pero ello, no anula el deseo de infinitud sino que lo potencia. Ambos la llaman Ética. Para Spinoza –igual en Descartes- alma y cuerpo no serán dos sustancias sino modos de una sola y misma sustancia. Spinoza habla de inmanencia; Levinas de trascendencia pero ambos expresan pretensiones semejantes: la preeminencia de la ética, el amor al prójimo, la justicia, la responsabilidad; F. Rosenzweig, hablará de redención; W. Benjamin, del tiempo mesiánico, que no es otra cosa que la liberación de los oprimidos y la experiencia de un tiempo pleno en el que el pasado encuentre su oportunidad de redención; E. Jabés, de la escritura.
4 – El solipsismo –recordemos- es la estructura misma de la razón porque no soporta que nada quede afuera. Su luz lo comprende todo, lo aprehende todo. La razón no encuentra jamás otra razón con la cual hablar. La intencionalidad de la conciencia permite distinguir al yo de las cosas, pero no hace desaparecer el solipsismo porque su elemento, la luz, nos hace dueños del mundo exterior, pero es incapaz de encontrarnos un interlocutor.
5 – En una sociedad que entiende a la propiedad privada casi como sinónimo de libertad y derecho, la extranjería se presenta como una puesta en cuestión de la posesión. El extranjero siempre tiene algo de desposeído. Ver Silvana Rabinovich. “Heteronomía y Porvenir” en el texto “Lo Otro” UNESCO, México, 2006, (pág. 23).
6 – Judith Butler. “Vidas Precarias. El Poder del duelo y la violencia”. Paidós, Buenos Aires, Argentina, 2006; (pág. 166).-
7 – Judith Butler. “Vidas p1recarias”, Ídem, (pág. 169)
8 – Spinoza señalaba en su “Ética” que el deseo de vivir una vida justa requiere del deseo de vivir, de persistir en su propio ser, sugiriendo que la ética debe disponer siempre de las pulsiones vitales J. Derrida –por otra parte- observaba que responder por todo Otro puede conducir a una situación de irresponsabilidad.
9 – Hay un carácter constitutivamente extranjero de lo humano. La esencia del hombre no pertenece al ser de la sustancia, señala B. Spinoza. El mundo es para el hombre un lugar de acogida transitoria y de refugio. La naturaleza spinoziana, no es otra cosa que la legalidad que rige el mundo. Dentro de esa legalidad se inscribe la hospitalidad. Ser hospitalario es reconocer al Otro como Otro, lo cual elimina toda apropiación. Ello permitirá la relación signada por cierto extrañamiento en una tensión entre hostilidad y hospitalidad.
10 – G. Deleuze. “El pliegue. Leibniz y el barroco”, Paidós Barcelona, España, 1989, (pág. 31).-
11 – Judith Butler. “Cuerpos aliados y lucha política. Hacia una teoría performativa de la Asamblea”. Paidós Básica, CABA, Argentina, 2017, (pág. 65).-
12 – La política –y el poder- funciona regulando lo que puede mostrarse, lo que puede escucharse. Los esquemas normativos funcionan produciendo ideales que distinguen entre quienes son más o menos humanos. A veces producen imágenes de lo que es menos que humano para mostrar el modo como lo inhumano se oculta, amenazando con engañar a todos aquellos que sean capaces de creer que allí: en esa cara, hay otro humano. Pero a veces este esquema funciona sustrayendo toda imagen, todo nombre, toda narrativa, de modo que nunca hubo allí una vida ni nunca hubo una muerte. Se trata de dos formas diferentes del poder normativo: una, produciendo una identificación simbólica del rostro con lo inhumano; la otra, por medio de un borrar cualquier signo de humanidad. Nunca hubo allí vida y por lo tanto, no ha ocurrido ningún asesinato. La tarea por venir consistirá en establecer modos públicos de mirar y escuchar que puedan responder al grito de lo humano. La insensibilidad frente al sufrimiento humano y a la muerte se convierte en el mecanismo por medio del cual, la deshumanización se lleva a cabo. Ese mecanismo no ocurre ni dentro ni fuera de la imagen, sino a través del marco que contiene a la imagen.
13 – I. Kant escribe en 1795 -en el marco del Tratado de Basilea entre Prusia y Francia- “La Paz Perpetua” entre varios de los conceptos allí vertidos, destaco principalmente tres: “La construcción política debe ser en todo Estado, republicana”; “El derecho de gentes debe fundarse en una federación de Estados libres” y “El derecho de una ciudadanía mundial debe limitarse a las condiciones de una universal hospitalidad”. El propio Kant comenta que esta no es una cuestión filantrópica sino de derecho. La hospitalidad no debe entenderse como una virtud de la sociabilidad, como la bondad o generosidad que uno puede mostrar sino que es un derecho que pertenece a todos los seres humanos “en la medida en que los vemos como participantes potenciales de una república mundial. Ese “derecho” regula las interacciones de individuos que pertenecen a entes civiles diferentes pero que se encuentran el uno con el otro en los márgenes de comunidades circunscriptas. El derecho de hospitalidad se sitúa en los límites del ente político; delimita el espacio cívico regulando relaciones entre ciudadanos y aquellos que no lo son. El derecho de hospitalidad ocupa el espacio entre los derechos humanos y los derechos civiles. Dice Kant: “Fúndase este derecho en la común posesión de la superficie de la tierra (…) los hombres deben tolerar mutuamente su presencia”. Kant se opone a Locke en el “Segundo Tratado del Gobierno Civil” para quien la tierra es “res nullius” perteneciente a todos y a ninguno hasta que es apropiada. Argumentar que la tierra es una posesión común de todos los seres humanos es desentenderse de las relaciones de propiedad existentes históricamente entre las comunidades que se han establecido en la tierra. El argumento de Locke sirvió para justificar la apropiación colonial. Kant rechaza esta conclusión. ¿Qué es lo que justifica realmente la tesis de la “posesión común” de la tierra? Una vez que la tierra ha sido apropiada, otros ya no tienen derecho a poseerla. Las necesidades urgentes de otros no constituyen motivos suficientes para cambiar la voluntad de comunidades soberanas existentes. No hay en Kant preocupación alguna por la necesidad de los pisoteados, de los perseguidos o de los oprimidos. Sólo el derecho a la asociación humana, a la asociación civil (Gesellschaft) con otros y a buscar el acercamiento (Zugang).
*Abogado y Doctor en Ciencias Sociales (UBA)
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