Por: David KRONZONAS Imagen: Hombre crucificado, Juan Carlos Castagnino, 1960, Museo Nacional de Bellas Artes
“La pregunta por la comunidad interroga por la identidad del nosotros. La tarea política por excelencia es la arquitectura de un nosotros. La idea de comunidad no es ni neutral, ni indiferente, ni tampoco posee efectos inocentes. De esa postulación dependerá su visión del sujeto; pero también interpelará y estructurará otros conceptos. Desde una visión anti-esencialista se podrá entender la comunidad como estructurada en torno a un heterogéneo constitutivo. Si la comunidad carece de sustento, de sustancia, de un ser común definido en términos orgánicos, raciales, nacionales, de sangre, de esencia, o de naturaleza; una comunidad pensada sin fundamento resultará inasequible y carente de características positivas. Afirmar un nosotros -en términos comunitarios- implicará presuponer un siempre ya-existente, un conjunto de lazos que preceden a la política”.
“Es bueno sostenerse sobre otros. Porque nadie lleva en soledad la vida”. Hölderlin.-
“Si hubiera un pueblo de Dioses se gobernaría democráticamente”.Jean Jacques Rousseau. El contrato social. (Libro III, Capítulo IV).-
I.-
¿Cómo ha sido la transformación de la democracia en función de las definiciones más políticas de una posible “naturaleza humana”? ¿Cómo ha cambiado esa “naturaleza” en función del avance democrático? La democracia –de la mano de la convivencia y sus bondades; pero también, de sus conflictos- ¿en verdad podría suponer una definición del ser humano? Resultará un error identificar los deseos con el deber ser; con la necesidad de convertirlos en estructura. Habrá que dejar de lado los insistentes motivos de los teóricos de la política por fundamentar sus construcciones a partir de la pretensión: “el hombre es (…)”. ¿Qué pasaría si se suspendiese todo conocimiento sobre lo que “es” aquí y ahora el ser humano? ¿Sería posible definir y justificar la necesidad de un sistema democrático sin tomar al hombre como punto de partida? Tanto la democracia como su forma estatal parecen planteadas como un contrapeso de la libertad individual. Esta última se equilibra diluyéndose en “las” libertades. Sólo en la forma plural se justificará la necesidad de un sistema democrático; tan sólo habrá democracia si se ha de involucrar la comprensión de la libertad como algo conjunto, compartido entre todos los que forman parte de ella. La democracia sitúa al ser humano en un horizonte de convivencia, en la que todos los deseos, deberes y derechos son algo común. Dicha convivencia planteará un problema: la pertenencia y su necesidad de delimitar el “ellos” de un “nosotros”. ¿De qué manera seríamos capaces de aceptar que “ellos” puedan unirse a nosotros? Tanto C. Mouffe como J. L. Nancy –y dando respuesta a estos interrogantes- señalan que no podrá haber “naturaleza humana” pre-definida. Para Nancy “humano” es sinónimo de común, de algo que no es absolutamente singular e individual, ni totalmente plural. Un tránsito entre lo propio y lo extraño, lo íntimo y lo público, la pertenencia y la ajenidad, la otredad y lo extranjero. No hay requisito para ser considerado humano, todos somos al menos, un poco ajenos, sintientes, sufrientes. La comunidad es una tarea, pero jamás será una meta. La tarea de toda comunidad será comprender que no habrá democracia donde todos seamos lo mismo sin que existamos con los otros. Nancy construye un oxímoron: “ser singular- plural” (1) –donde el ser es conjunto y no es conjunto- que permitirá interrogar cómo conjugar la convivencia igualitaria que sostiene la democracia contra el mero individualismo.
Para que el hombre sea descubierto y para que el “sentido humano” (2) (F. Nietzsche) que no es otro sino aquél que aún está por descubrir; habrá que deshacerse de todo cuanto se pretenda verdadero en relación con la naturaleza, la esencia o el destino del hombre. Habrá que dejar de pensar la comunidad como punto de partida o finalidad. Hay que interrumpir una tradición que se niega a sí misma en su inoperancia y delinear por fin los contornos –ilícitos e imposibles- de la proximidad. Pensar una tierra y un hombre que sean lo que son: nada más que tierra y hombre. Ningún trazo para recoger u orientar el sentido. Tal es la lejanía del horizonte mismo, el trazo azaroso de una ruptura. ¿En verdad sabremos lo que decimos y de quienes hablamos cuando decimos “nosotros”? El mundo no es un legado de humanidad, es un mundo enfermo de sentido. Es una letanía de puro dolor y delirio, no es otra cosa que destrucción, odio, negación de la existencia. La compasión es el contacto de ser los unos con los otros en este nuestro tumulto. Ni altruismo, ni identificación; sólo brutal contigüidad. Nosotros: esa proliferación, multiplicación indefinida de los sentidos sobresaturados de significación que remiten a un horizonte de apropiación. Multiplicidad autista, desgarradora y desgarrada. La tierra de los hombres y mujeres, nuestra tierra no es otra cosa que eso mismo: singularmente plural y pluralmente singular. Nosotros hacemos sentido. Nosotros somos nos-otros.
El ser-con (3) heideggeriano (el “Mitsein”, el Miteinanderstein y el Mitdasein) lo señala con claridad a la constitución del Dasein. El Dasein no es el hombre, ni el sujeto, tampoco es “Uno”, único y aislado sino siempre y solamente el uno, cada uno, del “uno-con-otro”. Al revelarse como apuesta en el sentido del ser, el Dasein se ha revelado como “ser-con”. El ser se realiza como “con”, entre nosotros, disposición de este “entre”. Ser es singular y plural que deshace y disloca toda esencia única y sustancial del ser mismo. El ser no pre-existe a su singular plural. Nada pre-existe: tan sólo existe lo que existe. Lo que existe –sea lo que esto sea- porque existe, co-existe. La co-implicación del existir es la participación en un mundo. Ser singular plural quiere decir: la esencia del ser es y sólo es como co-esencia, el ser con varios. La co-esencialidad significa la participación a la manera de un conjunto, sin acrecentar accidente alguno y cuyo poder reside en la colegialidad como tal. “Ser-con” como sustitutivo del Ser-ahí a partir del “con”, como la propiedad de un ser que no es más que “uno-con-otro”. No “por”, ni “para”, ni “en, ni “pese a” sino “con” uno/ otro. Paradoja de la proximidad, en que el alejamiento y la extrañeza se revelan. “Con” significa la yuxtaposición de puras exterioridades. El ser no consistirá en nada más que la existencia de todos los existentes. Hay que pensar la unidad originariamente plural; y en la unidad, asumir lo plural como tal. Esta es quizás la respuesta de cómo incorporar al “ellos”. Es la existencia la que reclama lo que se le debe o su condición de co-existencia; aquella que permitirá querer decir, “nosotros”.
La teoría política contemporánea está atravesada por la crisis de la filosofía racionalista. El debilitamiento de los principios trascendentales de certeza ha facilitado la imposibilidad de fundar un orden político sobre la base de verdades axiomáticas y racionales. Todo orden político no sería más que el resultado contingente de condiciones particulares. Pero también podrá decirse que, la ausencia de verdades trascendentales ha revalorizado al pensamiento político como tal. Ahora bien, si la política no puede sustentarse en principios extra-políticos podríamos sostener en igual sentido, que la política se fortalecerá en la reflexión de los asuntos humanos. La ausencia de fundamentos trascendentales, a-históricos (la razón, el Espíritu Absoluto, la mano invisible, el proletariado) otorga a la teoría política una centralidad inexorable. O. Marchart –como correlato de la ontología heideggeriana- en su texto “El pensamiento político post-fundacional” (4) lo determina a través de la diferencia entre “la política” –en un sentido óntico- como el ámbito de lo instituido, las prácticas, los discursos, e instituciones que intentan establecer cierto orden sobre el complejo antagónico de lo político; y “lo político” –en un sentido ontológico- como el campo instituyente, la dimensión del antagonismo inherente a toda sociedad humana (C. Mouffe). “La política” hace referencia a una determinada región de lo social; “lo político” tendrá que ver con la institución de lo social como tal. Al no poder derivarse de ningún fundamento, “la política” quedará sujeta tanto a la contingencia como a la imposibilidad de cierre. Todo fundamento resultará el producto de decisiones azarosas, contingentes y antagónicas; es decir, de decisiones políticas. De nuevo, es la contingencia, la historicidad, la particularidad la que inevitablemente atravesarán y signarán los fundamentos. Ello da y dará cuenta del estrecho vínculo entre lo político y la ausencia de un fundamento último.
Nancy –al igual que A. Badiou- subordina la política a lo político. Subordina lo instituido a lo instituyente. Niega Nancy toda extensión estratégica, toda dimensión óntica. Si lo político se manifiesta a través de la retirada del ser, del acontecimiento de comunidad mostrando la no fundabilidad de todo orden social, la dimensión estratégica de la política no resultará exactamente política. Al no poder instituir la política sólo podrá dar cuenta discursivamente de la imposibilidad de fundarla, relegando todo orden concreto a la “clausura metafísica” y a la consecuente tecnificación de lo social (M. Heidegger). La política quedará circunscripta a lo ontológico incapaz de dar cuenta de la articulación con el momento óntico concreto. Badiou pretende superar esa tensión subordinando el momento óntico al ontológico para fundar así, una ética que anule la primacía e irreductibilidad de la política. La política no consistirá en llenar el vacío del acontecimiento; si podrá nombrarlo y que sin llenarlo, lo sostenga como aquello que no tiene lugar. Tanto Nancy como Badiou parecen caer en una visión idílica de la política. Es E. Laclau quien utilizará la noción de acontecimiento para decir que el momento de lo político nunca podrá darse en su forma pura; siempre estará contaminado por el orden de cosas (ya establecido). La diferencia entre lo político y lo social nunca será total sino que estará atravesada por un condicionamiento mutuo. Lo político proviene de una falla al interior de lo social que no consigue cerrarse como una estructura de prácticas repetitivas y requiere de permanentes intentos de hegemonización. Es el producto de una dislocación en el orden de cosas que por romper con la lógica del orden, introduce el antagonismo y la contingencia. Es a través del antagonismo como las identidades sociales se constituyen. Podríamos decir entonces –y más allá de todo escepticismo o del nihilismo- que la ausencia de fundamento es la base de la libertad y que funcionará como pre-condición de toda política que se pretenda emancipatoria. Si todo fundamento resultara paradójico y necesariamente contingente, la filosofía primera será la filosofía política, en tanto depende sólo de una decisión para fundarse a sí misma.
La política es un principio ontológico que opera como el fundamento de todo ente; la política acontece permanentemente pues lo social está atravesado por grietas que requieren del suplemento político para intentar cerrarlas. Las figuras del acontecimiento, la disrupción, la incertidumbre se opondrán a las tradicionales de totalidad, universalidad, esencia y fundamento. C. Lefort (5) definirá a la democracia como lugar vacío –sin determinación positiva alguna- del que nadie podrá apropiarse; es precisamente esa imposibilidad lo que se nombrará como democrático. Invita a explorar sus acontecimientos como momentos dis-locadores y disruptivos. G. Agamben invocaba a percibir no tanto sus luces sino sus sombras. Si no hay fundamento último; si hay un aumento de la conciencia de la contingencia -la de ser meros productos históricos, no naturales y por lo tanto, no determinados-; lo político deberá saberse como momento fundador parcial y en definitiva siempre fallido, nunca necesario, único. Se tratará entonces de poner en cuestión la política y no en fundarla. El enunciado de indeterminación de la política se traducirá en la adopción de un principio ético y político que pone en el centro de lo social un tipo de potencia constitutiva que imposibilitará una definición última de la política. Lo político resultará motor de la política al escindirla y que al hacerlo, la liberará del juego de fundar/ desfundar.
La imposibilidad de fundar habilitará la pluralidad y su carácter contingente. Hay algo que permanece y no podrá ser subsumido bajo la lógica del fundamento pero este afuera no implicará la necesidad del acto mismo de fundar. Este acto no resultará anómalo sino estructural: convierte la fundación en el acto político por excelencia. Lo político vive entre el fundar y el desfundar (Nancy). Quizás postulando la necesidad de la imposibilidad de un fundamento último es que podremos dar cuenta de la pluralidad de las entidades sociales. Cuando hablamos de contingencia se trata de afirmar que las condiciones de posibilidad son al mismo tiempo las condiciones de su imposibilidad. El encuentro con la contingencia es el “momento político” por excelencia, el momento ontológico de dar forma a la sociedad, una sociedad que llega a ser al mismo tiempo que deviene imposible como totalidad, la de ser plenamente realizada (Lefort). Las condiciones de posibilidad surgirán sólo a partir de coyunturas empírico–históricas particulares. La cuestión residirá en cómo el encuentro con la contingencia –paradojas, fortuna, libertad, antagonismo y democracia- se realiza y justifica; o se descalifica o deniega. La sociedad nunca será plena; pero al mismo tiempo, lo histórico será la condición para que emerja lo trascendental: la realización de la contingencia como necesaria; resultado no ineludible de las condiciones empíricas. Así la antinomia entre ontología e historia desaparece. J. Derrida hablaba de una ontología acosada por el espectro de su fundamento, siempre ausente; permitiendo entender a las entidades sociales en su pluralidad como apariciones contingentes. Habitar ese terreno implicará la imposibilidad de pretender una fundamentación ontológica de una política óntica particular –sea esta emancipatoria o no-. Enseña Lefort que la democracia es el modo más dispuesto a aceptar la ausencia de un fundamento último.
La diferencia entre lo político y la política es otro nombre de la contingencia; un síntoma del fundamento ausente de la sociedad. Es el carácter político de la diferencia la que nos explica su carácter ontológico y no al revés. La comunidad no podrá cerrase, nunca podrá ser completa (R. Espósito). Ello debilitará su status ontológico pero no significará su anulación o que se dé por sentada su inexistencia. La comunidad de igual modo que el fundamento operará desde su ausencia. Nancy y Lacou-Labarthe iniciaron un debate sobre la diferencia entre la política y lo político al que Lefort también contribuyó. Este último definió la política como un subsistema social particular, como una espera de actividades especializadas donde la competencia de partidos se ejerce y donde se forma y renueva la instancia general de poder que surge como función de aquello que no es político. Lo político designa los principios generadores de las diferentes formas de sociedad; es la condición de posibilidad para que la política emerja. La política construye el espacio social, da forma a lo social, a aquello que los antiguos denominaron la “polis”. Lo político se revela en un doble movimiento de aparición y ocultamiento del modo de institución de la sociedad. Es el proceso por el cual la sociedad se ordena y unifica en la configuración del conjunto.
Lo político funda la sociedad y le da forma sobre una multiplicidad de dimensiones y divisiones y a pesar o en virtud de ellas la sociedad logra verse a sí misma como comunidad. Lograr conformar esa totalidad, requiere de un punto de referencia externo desde el cual la sociedad puede verse a sí misma como una. El poder es esa dimensión que señala hacia un afuera y desde el cual la sociedad se define (Lefort). Sólo esta división, esta hendedura, esta dimensión interior-exterior puede poner a la sociedad en relación consigo misma instituyendo un espacio en común con el cuidado de no caer ni en la facticidad empírica (positivismo); así como tampoco, en ningún orden trascendental. Esta división tan sólo será posible postularla entre la misma sociedad y ella (la sociedad) como su otro. Es la negatividad irresoluble la que funda la sociedad al tiempo que le impedirá alcanzar la identidad plena consigo misma. Es precisamente por ello, que el conflicto sea una de las principales fuentes de la cohesión social. Sólo a través del conflicto los individuos y los grupos se sitúan dentro de un mundo común y se afirman como miembros de una misma comunidad. El conflicto político no elimina la división social originaria sino que la transforma en diferencia política conteniendo así su violencia. El poder le da forma, le otorga sentido, la hace inteligible. No hay tal cosa como sociedad sin poder, ni poder sin representación. Ello institucionaliza el conflicto presentándolo como necesario, irreductible y legítimo. Lo atraviesa cierto principio de legitimidad. No hay tampoco fundamento último, ni único de la ley, del saber y del poder, el sentido de lo legítimo e ilegítimo, lo verdadero y lo falso, lo justo y lo injusto, la libertad y la dominación.
Estado, pueblo y nación carecen de sustancia. Siempre dependerán del discurso político y de una elaboración histórico-sociológica ligada al debate ideológico. Laclau comprende la teoría política desde el discurso. Ello implicará sostener el carácter material de todo estudio discursivo y la performatividad del lenguaje. El discurso es el intento de detener el flujo de las diferencias y de intentar construir un centro. El efecto de estas prácticas de articulación es una totalidad estructurada que regula la dispersión del sentido a través de la fijación parcial de puntos nodales, limitando la cadena significante y haciendo posible la significación. Esta significación es siempre relacional y se establece como un sistema de diferencias que sólo se relacionan como tal, al interior de una totalidad. Toda significación estará habitada por una imposibilidad, aquella que impide que la estructura se cierre por completo y se conforme una totalidad saturada. Ese límite lleva el nombre de dislocación. Si acaso concibiéramos a todo agente social como pura voluntad libre, la estructura desaparecería como determinante de la decisión. Si sólo se pudiese seguir los designios de la estructura, este se vería anulado como aquel determinante de la decisión. Pero si la estructura misma es indecible, de modo que las decisiones tomadas a partir de ella no estuvieran ya determinadas, toda decisión se revelaría contingente. Toda decisión no es otra cosa que un acto de represión de toda una serie de alternativas posibles y no realizadas. El momento en el que se reprimen ciertas alternativas (posibles) es el momento de “institución originaria de lo social” a ello, Laclau lo denominó “lo político” con lo que revela su primacía respecto de “lo social”; y por ende, su carácter ontológico.
En la medida en que el momento instituyente resultara exitoso se produce un olvido, una suerte de dejar de lado las huellas, una omisión de su carácter siempre contingente, provocándose cierta sedimentación que nunca será completa, ni para siempre y que deberá enfrentarse a la emergencia de otras alternativas posibles y antagónicas al orden de lo instituido. Es a través de los antagonismos cuando el carácter contingente se revela reactivándose el momento de lo político y así, ocasionando un acontecimiento otro. Las particularidades –constituidas como entidades diferenciales- son los puntos de cruce de la lógica de la diferencia -en la cual cada elemento es una divergencia en sí misma-; y de la lógica de la equivalencia –donde los elementos se relacionan entre sí como semejantes-. Las particularidades se corresponderán entre sí para formar una identidad social o política. Es así como las demandas establecen un vínculo que a su vez expresan un lazo. Laclau utiliza la expresión de “significante vacío” para expresar un punto dentro del cual resultará irrepresentable, una diferencia al interior del sistema que pierde su identidad diferencial con el objetivo de encarnar la cadena de equivalencias en sí misma. Habla Laclau entonces de luchas hegemónicas como aquellas luchas políticas por determinar cuál será el significante particular que encarne cierta “universalidad”. Cuando se pone en cuestión al sistema nunca se lo hará en su totalidad. Siempre habrá elementos de lo social con los cuales no se deberá colisionar. Sin embargo, nada estará -lógica o necesariamente- predeterminado.
II.-
La pregunta por la comunidad interroga por la identidad del nosotros. La tarea política por excelencia es la arquitectura de un nosotros. La idea de comunidad no es ni neutral, ni indiferente, ni tampoco posee efectos inocentes. De esa postulación (de comunidad) dependerá su visión del sujeto; pero también interpelará y estructurará otros conceptos. Desde una visión anti-esencialista se podrá entender la comunidad como estructurada en torno a un heterogéneo constitutivo. Si la comunidad carece de sustento, de sustancia, de un ser común definido en términos orgánicos, raciales, nacionales, de sangre, de esencia, o de naturaleza; una comunidad pensada sin fundamento resultará inasequible y carente de características positivas. Afirmar un nosotros -en términos comunitarios- implicará presuponer un siempre ya-existente, un conjunto de lazos que preceden a la política. Una posición conservadora postulará una idea de comunidad nacional, E. Burke habla de “comunidad de prejuicios” para demostrar su rigidez y aversión a la razón liberal; una socialista reclamaba una solidaridad de clase o de toda la humanidad. La filosofía política contemporánea ha relegado la comunidad a la triste y quizás perturbadora tarea de la defensa de los particularismos. J. Lacan reivindicaba una conceptualización real de la comunidad. Lo real es para este, aquello que escapa a toda simbolización. Lo real (de la comunidad) sería la distancia inasible, aquello inasimilable que hace posible y obliga a la vida en común; pero al mismo tiempo marca los límites de la comunidad impidiendo que esta se presente como eterna y universal. La comunidad real es aquélla que presenta y hace visible la brecha entre la postulación de un ser (de la comunidad) y la instancia histórico-empírica de dicho proyecto. Esa brecha no se podrá erradicar; entonces, ningún discurso sobre la comunidad podrá alcanzar la totalidad. Lo real funcionará impidiendo que se cierre sin límites determinados, fijos o definitivos. La comunidad que de allí resultará será paradojal, aporética, nunca totalizable, ni totalizante. Una comunidad abierta, imposible de ser definida, una vez y para siempre.
En contra de la tradición liberal moderna J.L. Nancy ve la comunidad como límite, como apertura, lo otro de una forma de sociabilidad cerrada sobre sí misma. Para Nancy, lo político es el lugar de la comunidad; el lugar de la existencia de un “ser-en-común”. La obra de Nancy es una extensión de la reflexión heideggeriana del Mitsein (del “ser-con”). Nancy opone el ser común al “estar-en-común” o el “ser-con” y donde este último, emerge de la comunidad de finitud no ya como una esencia trascendente, ni sostenida por el hecho de compartir una identidad plena y a priori. En vez de ser vista la comunidad como un presupuesto o el a priori de lo político será concebida como la dinámica compartida de la finitud. Aquello que compartimos es la ausencia de un ser común. El “ser-con” implicará una visión de la existencia como co-existencia y exposición, que es la condición primordial del ser: el ser antes de ser algo estará expuesto y arrojado al mundo. Siguiendo a M. Heidegger, Nancy invocará a un ser singular-plural donde cada uno es apertura a todos. No hay singularidad posible, ni inclusión del uno por el otro porque el uno ya está con el otro (pluralidad). Apertura: un dejar ser al otro en su alteridad respecto de sí mismo. Para Nancy, la comunidad siempre estará expuesta a algo fuera de ella, a su propia división y diferenciación. La comunidad abierta siempre será débil, inoperante, hasta quizás imposible. Será siempre comunidad de los otros, de imposible comunión. Nancy levanta la bandera del anti-esencialismo lo cual remite a la existencia y no a la esencia de la comunidad. Una existencia sin esencia; es la resistencia a la inmanencia. Primacía del significante sobre el significado (Lacan): no hay posibilidad de acceso a un significado último sin mediación significante y que además estará expuesto a la existencia. Como anti-inmanencia la comunidad es finita. Finitud y trascendencia se articulan de manera aporética y percibirán en la relación interior-exterior.
El nosotros, el “estar-en-común”, el “con” del “ser-con”, el estar juntos de la propuesta ontológica de Nancy no remitirá a ninguna interioridad pura, ni directa sino a una exterioridad. Ambas interioridad/ exterioridad serán siempre absolutas e independientes de toda relación. Relación entre el adentro y el afuera, o lo interior y lo exterior; límite mismo entre uno y otro. El espacio propio de la comunidad es la brecha entre una interioridad que nunca puede ser plenamente cerrada (por la presencia del afuera); y un afuera que nunca puede ser absoluto, por la coexistencia de singularidades. Por otra parte, la comunidad en Nancy no define vínculo alguno; nos hablará de una dudosa naturaleza intersubjetiva dotada de la virtud de vincular unos objetos con otros. No es tarea de la política restaurar un orden comunitario “perdido”. La política para Nancy es la “falta de obra” –no hay obra: social, técnica, económica, institucional- y su espacio (6) sólo será el reparto de singularidades. Ello mostrará su apertura al exterior y su falta de fundamento. Nancy opone comunidad a la organización social de partes. En “La comunidad enfrentada” (7) Nancy refiere al “enfrentamiento” como ley del “ser-con”, llama a la relación con lo extraño y cuya extrañeza, resultará condición estricta de la existencia. Nos invita a pensar la desgarradura del mundo, del otro, la problematicidad de la comunidad yendo hasta el umbral donde ética y política se vuelven indistinguibles. Se tratará de concebir el carácter agonal de la política como posibilidad de la relación misma. Una relación de oposición, pugna y desafío. Toda comunidad cerrada sólo defenderá lo propio, su identidad, su modo de vida, su condición de estar en el mundo. Esa comunidad traerá consigo y llevará a la violencia, al resentimiento, a la lógica del exterminio. Existe afinidad entre Nancy y R. Espósito en relación al vínculo entre democracia y comunidad. La democracia deberá estar siempre incompleta; signada por la imposibilidad de su realización final. No es un régimen dado, tampoco un sistema organizado de instituciones, no es una forma de gobierno. Resultará inoperante –marca Nancy-, ese es su mandato. Inacabada pero finalmente, de imposible realización; y que sólo la salvará su renuncia, su falta de sustancia, de esencia y de valor. Fin de la ambición de representar aquello que no puede y que nunca podrá realizar.
La alteridad (democrática) es la idea que salva su integral realización. La inoperancia –en Nancy- es equivalente a la impoliticidad en Espósito. Su promesa es que no hay clausura. Lo impolítico es ver la política desde su límite exterior; es lo contrario de la política como técnica u orden social. No hace sujeto, ni devendrá en colectivo. En su texto, “La comunidad desobrada” (8) Nancy señala que lo propiamente “desobrado” –inoperante, inútil o improductivo- es una suerte de negatividad que posibilita que la compartición del ser sólo pueda ser dicha deshaciendo el ser (sustantivo, sujeto) en su acto (verbo, transitividad). Cualquier intento de ordenamiento o sistematización de un problema no puede sino quedar abierto. Esto recorre el pensamiento de este filósofo en la indisoluble relación entre ética y política. ¿Cómo entiende Nancy el problema de lo común? Interroga la tradición del pensamiento sobre la comunidad que tiende a representarla como lugar realizado; cuestión problemática no tan sólo por el carácter de obra acabada (absoluta) y/ o plenamente consumada sino porque lo que pone en el centro del debate es precisamente al hombre y a su pretendida definición como productor de “obras” en tanto suyas, cual esencias, como propietario de lo común. Las obras del humanismo han sido todo menos un legado de humanidad configurando un mundo que no logra hacer mundo, un mundo enfermo de mundo y de sentido, una comunidad desgarrada. Las posibilidades de pensar la comunidad en Nancy van de la mano de una crítica sin reservas al humanismo y sus consecuencias, tanto filosóficas, políticas y culturales en Occidente. Diatriba que no es otra cosa que una crítica al individualismo y al resultado abstracto de una descomposición.
No se hace mundo con simples átomos. Hace falta una inclinación del uno hacia el otro (“clinamen”), del uno por el otro, o del uno al otro. Estar en común como “ser juntos” o “ser-en-el-mundo” es entonces antes, que un ser entre los hombres. Lo común es condición de posibilidad, de intercambio, de exposición recíproca. Es la diferencia la que define e impone una relación. Hay cierto desencanto en Nancy por la política. Si la existencia es “con”, ello impedirá afirmar cualquier forma de presuposición: la necesidad de un origen o preexistencia; o de la forma prospectiva de una comunión. Aquello que sí se afirma es el carácter disoluto del origen en el sentido de una relación como escena originaria del “ser-en-común”. De una relación a otra hay contigüidad, proximidad que no deja de acusar distancia, separación. Es en “El pánico político” (9) donde lo problematizará interrogando el carácter originario de la relación al plantearla como un problema de co-existencia en tanto que concierne a lo político; y posibilitando que la política –como forma de asociación- pueda tener lugar. Llama a la necesidad de abandonar toda pretensión política fundada en un sujeto (10); así como en cualquier subjetividad de lo político. Que permita una escena responsable de gravar el límite del sujeto al mismo tiempo que el de lo político. En “Ser singular y plural” (11) Nancy dirá que acceder al origen equivale a exponerse a una verdad: su pluralidad indefinida y la coexistencia originaria. Nunca accederemos al origen ya que este se sustrae en su multiplicidad alterada como ser otro. Pensar lo común es no perder de vista el carácter singular-plural de la existencia. Una vez más, el ser existe puesto que co-existe. Desplazamiento al terreno ontológico sobre el ser considerado como abierto; “lo fuera de sí” como su dimensión constitutiva.
El modo de existencia de la singularidad es la relación (“ser-con”), concepción singular de la diferencia. La relación que apela al “ser-con” es una relación disyunta (12), una no-relación. Es la muerte lo que revela el carácter finito del estar-juntos. Es alrededor de la pérdida de la inmanencia, de su imposibilidad donde sólo habrá comunidad. La comunidad asume e inscribe la imposibilidad de comunidad. Se trata de pensar de otro modo aquello que las experiencias fundadas en nombre de lo común clausuraron haciendo de ella su propia disolución. Lo abierto es un exceso de ser donde este es abandonado. Espaciamiento de la experiencia del afuera que no es sino en relación; aquello que lo vuelve posible. Un porvenir que siempre estará viniendo y que a pesar de ello, no renuncia a pensar su límite. Comunidad como reparto –espaciamiento que posibilita la comunicación-, compartición -de existencias singulares-, irreductible a la comunión y a la comunidad de los hombres. La comunidad no es un “algo” (que se puede hallar) sino una experiencia siempre compartida que revela el carácter inacabado del ser. Pensar la comunidad como experiencia (antes que como obra o realización) posibilitará la apertura ética del “ser-con”. No hay ética sin ontología; ética como modo de ser y de conducirse en el mundo. Lo ético se entenderá como sinónimo de responsabilidad (E. Levinas). En “La verdad de la democracia” (13) Nancy propicia una pregunta sobre el “nosotros” en la convicción de que sólo se sale del nihilismo no con la reactivación de valores sino con la manifestación de todos en un marco en el cual la nada significa que “todos valen inconmensurablemente, absolutamente e infinitamente” (14). Indaga por su verdad la que debería dar cuenta de una exigencia material de reinvención: hacer posible la inscripción finita de lo infinito. Eso es hacerse cargo de la apertura.
III.-
Para Nancy comunidad es sencillamente un estar en común del que somos parte pero al mismo tiempo nos “reparte” como individuos o grupos. No es algo que compartamos, sólo un ser-en-común. El estar-en-común se sustrae de cualquier valor de cambio. Este pensamiento (sensible) partirá de un principio de no equivalencia y en cada oportunidad afirmará un valor o sentido único, incomparable, quizás insustituible. Ese principio de desigualdad volverá imposible la indiferencia. Nancy invita a comprender la comunidad en su forma más elemental, desnuda; como puro y simple vivir juntos. Tan sólo y nada más que eso. Se tratará de pensar la comunidad como una cuestión de sentido y no de significación. Ese sentido precede y rebasa toda significación y es por ello que, la comunidad no podrá determinarse de una vez y para siempre sino que estará forzada a revalorizarse en cada instante en nombre de una falta de origen, esencia, o destino pero siempre expuesto y permeable a un nuevo acontecimiento. Entiende lo común como aquello que se impone de nuevo y de manera diferente. La voluntad de fundarse o legitimarse revela –según la crítica de Nancy- al hombre definido como productor de su propia esencia bajo su trabajo, o sus obras –que remite y reconduce a la aspiración europea de los siglos XVIII y XIX- de producirse colectivamente como la última y más grande obra del humanismo. Formarse como “obra” con el fin de determinarse y consecuentemente, como proyecto. Esa aspiración desembocará irremediablemente –según nuestro autor- en la “lógica totalitaria”.
Ha llegado el tiempo dice Nancy en “La comunidad inoperante” (15) de deshacerse de todos los pretendidos horizontes insuperables de nuestro tiempo. Nancy parece hacer valer la democracia como ideal, como fuerza reguladora, siempre perfectible, como un devenir infinito. Deberemos ser capaces de pensar la verdad inadecuada de nuestro estar en común para no ceder al reflejo de vestir el “estar-en común” con la presuposición de una esencia, deberemos ir persistentemente más allá. Llama a localizar el pensamiento sobre la comunidad en la praxis misma del discurso en vez de significarla en toda suerte de conceptos, formas e ideas. Comunicación sin comunión, representación o significación de la comunidad. Nancy invoca a G. Bataille (16) quien fuera el primero en hablar de la experiencia moderna de la comunidad: ni obra que producir, ni comunidad perdida sino el espacio mismo y el espaciamiento del afuera, del fuera de sí. Nancy provoca un giro ontológico que consiste en una renuncia del pensamiento del sujeto a favor de un pensamiento de la comunidad manteniendo la oposición entre adentro/ afuera; interioridad/ exterioridad. La comunidad reside en aquello que impide y resiste “una obra”, un producto por producir.
En Nancy la noción de comunidad se encuentra más allá de lo político y constituye su continua des-fundación siguiendo la deconstrucción derridiana, intentando llevarla más allá de sí, invirtiendo el esquema schmittiano –en donde la política es llevada al plano de la existencia-. Es C. Schmitt quién colocaba la soberanía del lado del Estado en una estrategia por recuperar esa inmanencia perdida, transformada en trascendencia de la mano del desicionismo y de una teología política que homogeneiza a su paso. Nancy desfonda lo político y camina hacia la impolítica. La comunidad no es un proyecto a realizar sino que es consustancial al ser mismo. La comunidad no surge, no deberá surgir del mito; aquello de lo que se trata es de dar cuenta de la primacía ontológica del “ser-con”: como dimensión “no- obrable”, deconstruida, “desobrada”, ontológica, “des-presente” como resistencia a la inmanencia. Para Nancy la historia política occidental habría incurrido en un olvido del “ser-en-común”. La pregunta que habrá que hacerse es aquella que interroga por el “ser-en-común” o el “ser-con”. Es a partir de este “ser-en-común” que Nancy concibe al Dasein siempre como Mitdasein, giro que va del “ser-ahí” al “ser-con-ahí”. Ello supone entender la comunidad como originaria del ser y productora de sentido.
Un sentido que sigue la línea derridiana de un definir constante, una “comunidad de los otros” donde el singular será también, singular-plural. Esta ontología del sentido será una ontología materialista, de los cuerpos, de su contacto y de su plena disposición. Desde la Modernidad, el pensamiento comunitario se habría movido en base al presupuesto del humanismo. Esto explica que haya sido pensada como “obrada” aquella que debía realizar, producir, lo propio del ser humano. El humanismo no sería otra cosa que un inmanentismo, inherente a la esencia. El liberalismo –en tanto pensamiento del individuo- estaría caracterizado por la ausencia de vínculo y donde ésta deserción tornará absoluta y sin relación. Sugiere Nancy que para arribar a la comunidad sería indispensable una inclinación hacia el otro. Emplaza a recordar que realizar la esencia de y por la comunidad resultará el camino más seguro y paradójico para perderla, para no alcanzarla. La historia atravesada por la insistencia en la creación de una “obra” de una comunidad ha fracasado repetidamente, una y otra vez, insistentemente. La melancolía por una comunidad perdida y aún por venir o realizar resulta el origen de los nuevos impulsos por recrearla. La comunidad de los iguales –“obrada”- por su fraternidad de origen mítico, en la amistad, la justicia, el don será reconfigurada ahora por la diferencia.
Derrida distingue “différence” que refiere al poder del signo material de repetirse en los distintos contextos, de diferir en ellos y de este modo a la ruptura interna de su identidad en lo que refiere al sentido y a su transmisión; de “différance” que se vincula al diferir el tiempo con el espaciamiento que alude al presente de manera que la presencia queda así arrojada a su des-presencia. Detrás del fracaso de ambos modelos, el porvenir –visto por Derrida como un diferir –si es condición de la presencia, del inmanentismo y de la muerte- disuade el “ser-con” y lo traiciona. Esta comunidad de la presencia –señala Nancy- nunca tuvo porvenir, no podrá advenir, ni formar futuro. Propone hacer de ese diferir una resistencia: a la presencia y a la obra. En J.J. Rousseau, pero también en el romanticismo (17) y al igual que en F. Hegel (18) se ha trazado un camino de horrores, de comunidades cerradas y homogéneas, “obradas” que tanto exigían la muerte del otro, o el sacrificio de sí. La marcha de un ejercicio de purificación comunitaria embebida de esencialismo, de principio de identidad que organiza y procura su homogeneización. Es con Derrida que la lógica oposicional que crea jerarquías excluyentes y violentas va a ser puesta en cuestión; y se iniciará el camino para desarmarlas.
La verdadera comunidad, la del “ser-con” se (des) organiza a través de los confines de la singularidad finita siempre expuesta, espaciada o compareciendo ante otras singularidades. Este esquema escapa a cualquier pretensión comulgante ofreciendo una categoría del ser singular-plural como resistencia a esa pulsión identitaria que toda inmanencia imprime. Nancy llama a resistir la comunión de todos, o a la pasión exclusiva de uno o algunos; emplaza a hacerle frente a todas las formas y a todas las violencias. La comunidad supone la exposición continua entre los seres singulares dada su finitud. Cada ser singular aparece en el contacto, la piel del otro; ser singular en los confines de la misma singularidad que es siempre otra, compartida, expuesta. Instalando la pluralidad en el origen mismo entre singular y plural. Singular en tanto vinculado a la muerte, del otro y al nacimiento finito, transido de sus propios límites; pero simultáneamente plural aparecer en su “estar-con-otros”, en contacto, expuesto, “ser-con”, comparecer, apertura en la forma de una exposición, fuera de sí. Finitud comunicante en la exposición, en ese estar fuera. Nunca será sí mismo sino una alteridad, una trascendencia que suspenda la inmanencia. El sentido que aquí emerge se presentará siempre diferido constituyente de una co-presencia, una comunidad en perpetuo devenir como acontecimiento inobjetable, “in-obrable” y “des-obrante” al mismo tiempo. Comunidad diferida cuyo encargo no es otro que la detención de la “obra”, de la presencia y del sí mismo. El movimiento que Nancy intenta ejecutar es forzar a Derrida, extremarlo, profundizarlo para llevar a la comunidad al (no) lugar en el que el sentido se vuelve común, diferido, en la exposición tan sólo compartido, desactivando la presencia y el principio de identidad. La comunidad no es otra cosa que una anarquía originaria que comparte acciones, operaciones, luchas, que permitirán preservar la ausencia. El poder democrático es en primer lugar el poder de derrotar la ausencia y de hacerse cargo -todos y cada uno- de la así expuesta, apertura infinita.
Ausencia de fundamento, inversión de la jerarquía y conversión de la multiplicidad en el componente esencial del mundo. Sólo reparto en y por los singulares, en una verdadera ontología del cuerpo. Pura relación en movimiento como experiencia de afectación emotiva, de conmoción, de exposición. El cuerpo resultará en Nancy el fundamento infundado de la comunidad. Existencia como ausencia de sentido, de esencia. Presencia como co-presencia, cuerpo expuesto que toca otros cuerpos. Ya no podremos pensar el tiempo como mera sucesión, como linealidad de un pasado a un presente; y a un futuro regidos por la ley de la causalidad, por una permanencia que va de las causas a los efectos. En él ocurre la alteridad del comparecer. El mundo siempre será un mundo compartido. Proponer que la comunidad sea de los otros resultará extraña a la dimensión de lo propio y a la noción de pertenencia. Pareciera que ser parte quiere decir estar expuesto, que protegido; y que lo común y lo propio son irremediablemente incompatibles. Lo colectivo se da sin sustancia, ni narración fundadora; sin territorio, ni frontera; más allá de la opresión y de la división; indiviso, sin fusión, completo, sin conclusión; capaz de cumplirse en “múltiples ramificaciones sutiles” (Mallarmé). Una comunidad indisponible, no situada, e incapaz de darse en el mero querer. Comunidad de amor, comunidad inconfesable (M. Blanchot). Comunidad que no podemos instituir, ni entregar a su perpetuación sino tan sólo mantenernos en la espera de su llegada. Comunidad inactiva (J.L. Nancy). Comunidad sin presente, ni presencia, atenta sólo a su venida, que hace patente su infinito cambio. Comunidad que viene (G. Agamben).
El mundo no se sostiene sólo sobre una consistencia consensual. Más que el goce o el consumo, más que el egoísmo y el consenso en la rapiña, en la injusticia y en la libertad como expulsión de toda verdad cada uno se dice a sí mismo: lo imposible del mundo, la comunidad imposible (A. Badiou). Badiou toma esta idea de Lacan para quién lo imposible es lo real. Lo imposible es aquello que no está en lo posible, que resulta efectivo, urgente, alarmante. La realidad tiene lugar en la imposibilidad. Es Platón quién sugiere una guía de relación aporética entre la política y la filosofía y que Badiou retoma en su relectura (19) de la “República” al considerar que la política tiene relación con la justicia y con la verdad; y esto interesa a la filosofía. No hay tal cosa como objetividad en la política ya que la verdad y la justicia subrayan la inadecuación y la separación del hecho físico o mental que lo provoca. Se trata de pensamientos exuberantes, pródigos sobre la realidad, jamás consensuados con ella. ¿Qué empuja a Badiou a mirar a Platón y destacar la incondicionalidad hasta el límite de lo posible? Que el bien está más allá del ser. La comunidad es imposible pero será ese imposible real el que conducirá lo posible. Existe un bien en el ser del hombre, en aquello que el hombre debe o quiere ser, arrastrando lo posible hacia lo imposible, aquél imposible que lo real es. Si el bien puede ser considerado más allá del ser es porque el “ser-con” es defectuoso, frágil, ambiguo, infiel a sí mismo. Si la filosofía tiene que ver con la política, si el filósofo puede enseñar algo a la comunidad es que siente la llamada de lo común, la experiencia de la comunidad. La experiencia de la pluralidad, el “ser-con-los-otros”, el ser plural (Nancy) no proviene de constatación empírica alguna sino de ver el nosotros. La vida humana en su singularidad está ligada en su conexión con el otro “en la nada en común” –lugar desde donde Nancy entenderá la ética- que hace ser la vida humana. Se tratará de sentir que tenemos relación, pero tan solo teniéndola.
1 – Jean Luc Nancy. Ser singular plural. Traducción Antonio Tudela Sancho. Arena Libros, Madrid, 2006.-
2 – Friedrich Nietzsche. Así habló Zaratustra. Un libro para todos y para nadie. Introducción, traducción y notas Andrés Sánchez Pascual. Ver “de la Virtud que hace regalos”. Alianza Editorial, 1983, (págs. 118/ 123).- “Conducid a la virtud que se ha perdido (…) conducid al cuerpo y a la tierra: para que sea la tierra su sentido, un sentido humano (…).
3 – Martin Heidegger. El ser y el tiempo. Traducción José Gaos, Fondo de Cultura Económica, México, 1974.-
4 – Oliver Marchart. El pensamiento político post-fundacional. La diferencia política en J.L Nancy, C. Lefort, A. Badiou y E. Laclau. Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2009. Hay aquí una proximidad con N. Maquiavelo para quien la política es un saber de pura contingencia frente a T. Hobbes quien destaca de la política y la reduce a un momento fundante para luego evanecerse como tal.
5 – Claude Lefort. La representación no agota la democracia. En Dos Santos, M (coord.) ¿Qué queda de la representación política? CLACSO – Nueva Sociedad, 1992, (págs. 139-145).
6 – La idea de espacialidad y de sus significantes asociados: espacio, lugar, superficie, territorio, nación, tierra natal, hogar siempre estará ligada al devenir, el desplazamiento, los tránsitos, los viajes, las migraciones y deambulaciones. Leonor Arfuch (compiladora). Pensar este tiempo. Espacios afectos, pertenencias. Paidós, Buenos Aires, 2005, (pág. 12).-
7 – Jean Luc Nancy “La comunidad enfrentada”. Traducción y entrevista J.M. Garrido. Ediciones La Cebra, 2007.-
8 – Jean Luc Nancy. La comunidad desobrada. Arena Libros, Madrid, 2001.-
9 – Philippe Lacoue-Labarthe y Jean Luc Nancy. El pánico político. Editorial La Cebra, 2014.-
10 – La noción nancyana del sujeto se separa de la aquella cartesiana por intentar desvincularla de una ontología de la sustancia para transformarla en una metafísica de la presencia en la que se propicie la acción por encima del atributo. Esta prevalencia permitirá que el estudio del ser dejara de intentar encontrar detrás de “aquello que es”, el “qué es”, el fundamento que da fuerza y consistencia a nuestras afirmaciones, de manera que ya no busquemos una sustancia a la que atribuirle determinados accidentes. Propone dejar de lado el verbo como modo de afirmar (atributo) y reemplazarlo por el ser como: suceder, acontecer, tener lugar, mostrándolo en la acción, en el acto entendido como acontecimiento. Reemplazo del Uno –como sujeto unitario- al que le atribuimos todos los accidentes por sus posibilidades de sentido. El sujeto como sustancia ha terminado. En vez de situarlo como fundamento o como objeto lo devuelve al espacio actual que se abre entre uno y otro: preguntándole a él mismo quién es. Allí se abandona el ámbito de lo cognoscible, de las afirmaciones y los atributos para entrar en el campo de lo fáctico, de lo que sucede, de lo que tiene lugar. De la sustancialidad a la singularización en un proceso infinito de auto-constitución y auto-engendramiento en una revocación constante de sí mismo.
11 – Jean Luc Nancy. Ser singular plural. Traducción Antonio Tudela-Sancho. Arena libros, Madrid, 2006.-
12 – El carácter de la relación del “entre”, del “con” como fuerza disyunta (disposición antes que composición)
13 – Jean Luc Nancy. La verdad de la democracia. Traducción de Horacio Pons, Amorrortu Editores, Buenos Aires, 2009.
14 – Jean Luc Nancy. Ídem, (pág. 45).-
15 – Jean Luc Nancy. La comunidad inoperante. Traducción Juan Manuel Garrido Weiner. Escuela de Filosofía Universidad ARCIS, Santiago de Chile, 2000.-
16 – Georges Bataille. La experiencia interior. Taurus Ediciones, Madrid, 1986.-
17 – El cristianismo mora en el romanticismo. Es la conciencia melancólicamente cristiana acerca de la pérdida de lo divino. La experiencia de lo divino no es otra que la de esa inmanencia que gesta la comunión y con ello la salvación ahora truncada en el distanciamiento de Dios, de su retirada del mundo y de unos hombres abandonados a su suerte, a sus meras potencias. La esencia divina de la comunidad o la comunidad en tanto existencia de la esencia divina resultará imposible.
18 – G.W.F. Hegel. Fenomenología del Espíritu. Traducción Wenceslao Roses con Ricardo Guerra. Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2007.-
19 – Alain Badiou. La República de Platón. Diálogo en un prólogo, dieciséis capítulos y un epílogo. Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2013.-
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