Por David Kronzonas.- Imagen: Construcción, Pintura de Clorindo Testa, 1957/1964. Museo Nacional de Bellas Artes
“La sociedad construye dentro de sí las funciones de mando, en una suerte de potencia contra el poder. ¿Cuál es entonces el fin último del Estado para Spinoza? Es sin dudarlo la libertad. No es el dominio, ni la sujeción por el miedo. Es lograr –dice Spinoza- que el alma y el cuerpo desempeñen sus funciones con seguridad y que cada quién se sirva de su razón libre y no se pugne con odios, engaños o con perversas intenciones. Es la libertad la que garantizará la multiplicidad de modos y sólo planteará el reino de la imaginación como el único ser por realizarse”.
“(…) no deseamos lo que estimamos racionalmente bueno; sino
que (…), estimamos bueno aquello que apetecemos,
queremos y deseamos (Ética III, 9, Esc.s/n°).
“La democracia -en su indeterminación constitutiva- tiene su origen -cual paradoja-
en el fundamento del poder de gobernar sin fundamento. Si el ejercicio del poder
esta desprovisto de fundamento, es legítimo que sea accesible a todos”.
J. Ranciere.
Lo político es en Spinoza una potencia excedente con respecto a cualquier medida, no es médium de lo social; tampoco fuente de ruptura constitutiva sino una disponibilidad que en realidad es asimetría ontológica y donde el límite no estará en la naturaleza de las cosas sino precisamente en su distorsión, en su alteración, en su dislocación, en su transformación. Es poner en discusión una y mil veces aquello que nunca lo ha sido. La verdadera política de Spinoza es su metafísica. Es en verdad un dispositivo de acción, metafísica de la imaginación –que es fuente de la razón, el sentimiento, las pasiones, la poesía- de la constitución humana de lo real, del horizonte de libertad como horizonte de emancipación, del mundo que es ético en la medida en qué y porqué tan sólo vivimos en él. La ética es permanencia del ser, su defensa y su resistencia. La política es el alma de la crisis del desarrollo filosófico spinoziano. Pero su solución, rescate y realización remiten necesariamente a la ontología –potencia serena del ser, en un universo de crisis donde ser y superficie coinciden, donde la verdad spinoziana es verdad de una revolución consumada en las conciencias, la búsqueda del ser para sí de la ética a través de la multitud y el descubrimiento de la efectividad de ese proceso-.
Recordemos que -desde el punto de vista ontológico-, lo negativo no existe; sólo hay potencia; sólo la potencia es libertad. Es decir, libertad que se opone a la nada y que construye lo común. ¿Qué se entiende entonces por lo común? Es un excedente, una potencia que el hombre ha construido contra el poder que nos domina; pero también, resultará ser el resultado propio de esa ruptura. En una construcción democrática, donde la multitud no es coyuntura; sino la tensión de numerosas singularidades en la constitución de aquello que llamamos sociedad. La multitud es la figura de superación del individualismo del siglo XVII en la intersección de lo colectivo, la apropiación y la imaginación; invirtiendo con ello, al individualismo posesivo y a la tradición hobbesiana pero aún dentro del Estado moderno y de la ideología burguesa. Para Spinoza, la sociedad construye dentro de sí las funciones de mando, en una suerte de potencia contra el poder. ¿Cuál es entonces el fin último del Estado para Spinoza? Es sin dudarlo la libertad. No es el dominio, ni la sujeción por el miedo. Es lograr –dice Spinoza- que el alma y el cuerpo desempeñen sus funciones con seguridad y que cada quién se sirva de su razón libre y no se pugne con odios, engaños o con perversas intenciones. Es la libertad la que garantizará la multiplicidad de modos y sólo planteará el reino de la imaginación como el único ser por realizarse.
Potencia contra el poder, en una connotación salvaje, rebelde, materialista. Potencia como inherencia, dinámica y constitutiva, del uno y la multiplicidad, de la inteligencia y del cuerpo, de la libertad y de la necesidad. Sólo la potencia de los muchos podrá fundar un poder. Un poder no contemplado como sustancia sino como el producto de un proceso reabierto –una y otra vez- por la potencia de la multitud hacia la constitución colectiva. Un poder que polarice los afectos de los individuos, dirija sus movimientos de amor y de odio, definiendo aquello que está bien de lo que está mal en el espacio de lo común, así como lo justo de lo injusto. Aquella forma bajo la cual los hombres se conservan combinando sus potencias individuales.
Lo político se construye en la relación de los individuos y los grupos; en la dinámica que los liga. La humanidad sería aquello que existe “entre” los hombres. Relaciones entendidas como prácticas diferenciadas, acciones singulares de cada individuo, las ejercidas por unos sobre los otros, en otros y por otros y en relación con otro. El interés por el otro nunca estará por fuera del interés por sí. El “conatus” spinozista es irreductible a la figura generosa del “don” ya que es una potencia que no incluye carencia alguna. Manifestación de la virtud que aloja un cuerpo colectivo, siempre indeterminada y abierta a nuevas prácticas para su afirmación y resistencia. Vale señalar que en Spinoza está ausente –como tema propio- el problema de las relaciones. La relación es pensar dos objetos a la vez, en una presencia múltiple. Las pasiones serían relaciones que atraviesan al individuo constituyendo su imagen de sí y del mundo. Para Spinoza el individuo no es sustancia, ni sujeto; es una relación entre un exterior y un interior que se constituye en las relaciones. La esencia del individuo no es otra que su existencia-potencia. El lugar en el que las pasiones –deseo, alegría, tristeza- actúan es el espacio “entre” los individuos que en tanto imagina, transforman las circunstancias en origen y el deseo, en valores. El hombre es ya siempre socializado. El individuo no existe fuera de las relaciones/ pasiones que lo atraviesan.
No hay en Spinoza ninguna antinomia estática, sino tan sólo potencia, que será siempre motor y no resultado; una fuente permanente de derecho. Para Spinoza, el derecho es poder. ¿Quién nos asegurará entonces que la multitud en vez de ser productora de democracia no resultará -en definitiva- el puro estallido de un desorden plebeyo? Siempre será útil recordar –aún más en estos tiempos- que es el miedo a las masas el que creará las barbaries. Allí se pretenderá alojar la intolerancia y la superstición pero también, residirá el potencial emancipatorio. La perspectiva spinozista es la de un conflicto sin fin que no puede encontrar ninguna solución voluntaria, intencional, ni siquiera meramente determinada. La democracia absoluta es la gestión de la libertad de todxs por esos mismos todxs. El absoluto es –en Spinoza- el tejido ontológico de las singularidades libres y donde la “potestas” resultará del efecto de limitar la acción de las singularidades en su búsqueda de libertad. La idea de democracia y aún más el concepto de multitud asumen en Spinoza la universalidad humana. Algo que no encontramos en los antiguos, donde la libertad es sólo atributo de los ciudadanos de la polis.
Plantea Spinoza la posibilidad que aquellos elementos puedan darse en la inmanencia, a contramano de toda afirmación de trascendencia soberana y del individualismo -que por cierto, no le es propio sino ajeno-, proponiendo una articulación entre la singularidad y la comunidad. Sin embargo, en este autor lo real no puede manipularse, no puede arreglarse a la dialéctica; carece de plasticidad y donde la determinación es negación en sentido propio y no posibilidad, ni actualidad de transformación lógica. El pensamiento de Spinoza es de enraizamiento ontológico, material, de la cosa. Es filosofía de lo pleno, de la determinabilidad, de la pasión. El derecho de cada cual sólo está determinado por su poder; en la medida en que alguien transfiera a otro su poder le cederá necesariamente y de la misma manera, su derecho. Tendrá el supremo derecho sobre todxs, quién posea el poder supremo y sólo lo mantendrá a condición de que conserve ese poder de hacer cuanto quiera ya sea por la fuerza o por el miedo; es decir, la potestad suprema a la que todo el mundo tiene que obedecer. Una teoría propia del pacto: sólo cabría entonces concebir la idea del derecho allí donde los hombres tienen derechos comunes. Tensión entre sociedad civil y Estado.
El derecho de dicha sociedad se llama democracia –que por primera vez Spinoza es quien la precisa como forma de Estado- que se define como la asociación general que posee colegialmente el supremo derecho a todo lo que se puede. Poder absoluto es –para Spinoza, cual paradoja- igual a democracia donde el pasaje ha comportado un desplazamiento de potencias, en una organización más compleja de los antagonismos. La relación entre ejercicio del poder y consenso no se ve limitada a una síntesis del poder sino que será una relación abierta donde el pacto sólo tiene fuerza en razón a su utilidad. Esta forma (política) es la que permitirá un tipo de organización social (y también, política) en la que cada cual ejercerá su propia potencia de manera que esa acción contribuya a la constitución de una potencia colectiva.
Sólo en democracia es practicable el pleno ejercicio de la potencia individual –es decir, su no alienación-; y tal ejercicio se realizará como parte; hasta el punto de manifestarse como razón común. El gobierno democrático es el que más se aproximará a la libertad. Aquello que constituye la sociedad política es la organización de la potencia de las individualidades, la resistencia activa que se transforma en contrapoder, que se desenvuelve colectivamente en consenso, una praxis consensual que se articula en constitución real. El antagonismo construye la historicidad concreta de lo social. El resultado de ese proceso es una fisiología colectiva de lo real que deriva de las potencias de todos los sujetos que colegiadamente constituyen la “civitas” en su carácter absoluto -en un doble movimiento de unidad e indivisibilidad y de pluralidad- y en su libertad. Es la política el canal de constatación de solución de las antinomias y de las controversias. Es la ciencia de la conservación de los Estados; ese es –a resultas- su finalidad.
Así planteará la necesidad de fundar la ética –en particular la ética política- en los cuerpos, en la materialidad del deseo y en los flujos del encuentro (1) y de la confrontación entre ellos. El amor como proliferación incesante de relaciones y de conflictos que enriquecen el ser, como razón de este desarrollo que tanto nos rescata de la soledad como nos permite construir el mundo, se yergue en una alternativa a la modernidad. Nos propondrá –en definitiva- un pensamiento de la diferencia que sea a la vez anti-telológico e inmanentista; tan sólo así, cualquier iniciativa de emancipación podrá ser lograda. Alternativa que interrumpe e interpela a la modernidad desde la potencia común y desde el amor (2). Ético deviene el fundamento de la existencia, solidario el destino, y el amor –como base de las pasiones- se desarrollará en la necesidad y en la alegría de la comunidad. No hay aquí, dialéctica sino libertad ya que sólo esta puede producir felicidad.
Si los hombres nacieran libres no habría necesidad de bien, ni de mal y no existiría la riqueza, ni la pobreza: es porque el hombre nace miserable que su deseo construye la libertad y con esa libertad, definirá al Bien –en tanto que el mal no es más que, el fruto de una privación de libertad-. El bien como utilidad común, no ambivalente y que no podrá invertirse en su contrario. En Spinoza, la libertad es entonces, una excedencia del ser que construye su propia medida. Acción ética como afirmación de la vida contra la muerte, del amor contra el odio, de la felicidad contra la tristeza, de la sociabilidad contra el embrutecimiento y la soledad. Amor y cuerpo. La expresión del ser es un acto sensible que comprende el cuerpo y la multiplicidad de los cuerpos. Ser quiere decir: partícipes de la multiplicidad. Nuestra existencia será siempre en sí misma colectiva. Nadie está sólo. Proliferación, sobreabundancia de un ser más allá de toda medida el contenido y la fuerza de los deseos. Así el deseo resultará la argamasa del amor y del ser. Desear es valorar. El deseo elige, decide orienta, señala direcciones. No habría bien o mal; sino lo bueno y lo malo definidos a partir del despliegue del deseo. Esa errancia del deseo nos coloca más allá o más acá de nosotros mismos. En términos levinasianos: el hombre como exterioridad, apertura, ligado, otro.
Para Spinoza sin democracia no habría Estado –que se define por la potencia de la multitud-, ni vida política, ni tampoco autoridad. El contrato ha sido sustituido por el consenso (determinado por la utilidad), la individualidad por la colectividad. El concepto de multitud es definido por Negri como sujeto jurídico, imputación necesaria de lo social, hipótesis de unidad y de construcción política; no deja de ser un conjunto irrefrenable de singularidades. Paradoja entre naturaleza física, múltiple, irresistible; y naturaleza subjetiva, jurídica, creadora de derecho. D. Tatián avanza un poco más y la define por la no – identidad y la diferencia; de constitución efímera de minorías que combaten por distintas cosas, que hablan diferentes lenguas sociales y de orígenes diversos (3). Sólo la inmanencia producirá la polis. Inmanencia significa que este mundo carecerá de ningún afuera; que sólo habrá posibilidad de vivir “adentro”, “aquí abajo”, “en” el mundo aunque siempre será aquello que no es todavía, aquello que está por venir, el porvenir. Este paso representa la especificidad de lo político. No hay entonces ninguna “historia sagrada” sino tan sólo una narración que el deseo de necesidad -una y otra vez-, inventa (4) y proyecta.
Es una acción potente que se realiza de manera puntual. El alma de la inmanencia es la acción política que adquiere sentido a través del reconocimiento de lo común, a través de la construcción y reproducción explícita de esto que llamamos “común”, la comunidad. Afirmación de las diferencias, devenir abierto, no prefigurado, sino que este actuar se producirá, incesantemente. Invitación a pensar en una comunidad no de pertenencia, ni sustantiva sino una entidad que se inventa, a veces invisible y otras, dispersa. Apertura a los distintos, lejanos y extraños sin indiferencia a la destrucción, la aniquilación, el sometimiento. Sin indolencia, ni desprecio hacia el otro. Afirmación y persistencia escritas en tres claves: necesidad, prudencia y virtud (como necesidad misma de la potencia) presentes tanto en Maquiavelo como en Spinoza. Para el primero, los hombres actúan por necesidad externa o por necesidad del deseo; para el segundo, la necesidad de lo real es a la vez la de la individuación de la afirmación/ conservación y la de las relaciones de fuerzas que esas afirmaciones plurales de potencia engendran. El problema común a ambos es el límite externo y la finitud.
Spinoza contrapone una política de dominio que somete el poder a la libertad -y encuentra en Hobbes su contracara-; una filosofía del porvenir –como desmesura a todo aquello que el siglo XVII teoriza y realiza-, identificando libertad a la potencia; la relación de poder y libertad es de inmanencia estricta. Es Spinoza quien afirmará que la sociedad no necesita del poder (5) para constituirse. Únicamente los sujetos pueden instituir la sociedad; incluso insistiendo en la potencia de las singularidades, arribar a todas las formas de Estado que posibiliten procesos de emancipación y prácticas efectivas de libertad. Una afirmación conjunta de la soberanía del Estado y la libertad del individuo.
El verdadero fin del Estado es el de la libertad y donde la libertad de cada cual deberá construir la seguridad colectiva. La libertad es aquí condición de la potencia de un Estado y donde el poder tiene la exacta medida de la libertad y por consiguiente, interés en ella. Ya en el Tratado político va a sustituir esta por la otra: la finalidad de la sociedad civil es la paz y la seguridad. Preeminencia práctica del hacer orientado hacia lo común mediante un proceso lógico, inductivo y realista. Pasaje de una ontología de las singularidades a otra de lo múltiple, en la que los modos finitos son la misma sustancia infinita en su expresarse, particularizarse y auto-determinarse. Orden y libertad no son términos antagónicos sino partes de una y la misma realidad. La libertad es una fuerza productiva de comunidad y no el precio a pagar para la constitución del Estado. Spinoza no sacrifica la libertad a la seguridad. La República libre spinozista no les exige a los hombres a ser desapasionados y a ocultar sus ideas; tampoco a ser puramente racionales y virtuosos. Esa república llevará un nombre: democracia. Donde la democracia deberá hacerse republicana y la república, democrática.
Aquello que Spinoza llama democracia no es un conjunto de formas definitivas presuntamente fundadas en el orden del concepto sino el desbloqueo, la desalienación y la liberación de una fuerza productora de significados, de instituciones, de mediaciones por las que aquella se incrementa y mantiene. Concebir la democracia como contrapoder; algo más allá de la imprescindible vigencia de los procedimientos y de la apelación a la ley –que se disocia de la idea de medida-. Una ley ligada a la desmesura del deseo de libertad. Hablar de política spinoziana es la de potenciar las fuerzas emancipatorias que toda sociedad lleva dentro de sí. El spinozismo político alentará una responsabilidad del pensamiento por el Estado, por sus fragilidades, por sus condiciones de estabilidad, por los riesgos a los que se halla expuesto. Estado como lugar común y de potencia instituyente. Aquello que Spinoza nombra como democracia es el trabajo por lo común que nunca será algo dado sino algo por descubrir, tan sólo una creación. Esa pregunta por lo común es su legado. La democracia es la existencia colectiva que tiene su lugar de inscripción en una falla entre el derecho como potencia –fondo inagotable, imprevisible e inmanente- a la vida humana; y la ley –que podrá convertirse en su expresión y ser hospitalaria de las novedades que se gestan en la fragua de la imaginación y de la vida común.
Imposibilidad de distinguir entre libertad y necesidad en el terreno de la materialidad y la dimensión colectiva del vivir político. Únicamente la contingencia –ya no la libertad- queda dominada por la necesidad. La necesidad –como dato real- está cargada de libertad y se configura como horizonte de la innovación del mundo. Lo real, la pura inmanencia absoluta se presenta intempestiva y se forma y constituye éticamente. La libre necesidad es un presupuesto, no de un resultado como potencia ontológica dinámicamente proyectada. Ello completa el horizonte de la Ética. La ética es permanencia del ser, su defensa, su resistencia. Es en la Parte III de la Ética donde voluntad y libertad se transforman una en otra en la medida en que el deseo se potencia en amor. Es aquí donde tres ideas se entrelazan: la identificación (6), mecanismo que hace comunicar los afectos –de un individuo a otro- a través de sus imágenes; la ambivalencia que amenaza los afectos de alegría y de tristeza, de amor y odio (7); y finalmente, el temor a las diferencias, por el cual cada uno se esfuerza por superar esa fluctuación y que a cambio lo sostiene indefinidamente.
En el desarrollo integral (8) de la Ética se asiste a este proceso: un primer tránsito donde la pasión por la libertad es más potente que la consciencia de la necesidad; otro, que muestra cómo la pasión libre por una cosa necesaria puede ser más intensa que aquella que se experimenta por lo contingente o lo posible sino con la adhesión a lo absoluto; finalmente, en igualdad de circunstancias es máximo el afecto que experimentamos hacia una cosa que imaginamos absolutamente (y no como necesaria, ni como posible, ni como contingente). Si bien Spinoza define al hombre libre como aquel cuyo deseo, naciendo de la razón, no puede tener excesos en la Parte V de la Ética Spinoza asevera la emancipación vivida por la libertad humana. En Spinoza la ontología queda refundada por el deseo. La constitución del mundo es sostenido por una confusión de formas. La libertad se construye en este desarrollo ontológico. La ética establece el mundo físico antes de interpretar el humano y alcanzar el divino. La eternidad es vivida como presencia y en ella, libertad (9), ética, y ontología se esfuerzan por erigir el mundo.
La ética funda el desplegarse del pensamiento, garantiza su posibilidad de ser libre e creador. Fuera de ella el pensamiento es alienación, motor de una proyección insensata, elemento de un universo indiferente y necio. La ética es la sobreabundancia del ser, la opulencia de la libertad. El discurso sobre el ser ético se hace político. Es reivindicación de la libertad (colectiva) contra todo tipo de alienación. Es potencia contra el poder. Es contrapoder. Una concepción democrática que se condensa en derredor de los valores de la vida y de la paz con alegría e intensidad. La política en Spinoza es ética. Una ética de la potencia, una política del contrapoder, un diseño de construcción jurídica que busca alcanzar la destrucción de toda negatividad y de la libertad de todos. Una ontología que resultará ser una antropología. Ambas abiertas ya que el absoluto es absoluta apertura. La democracia es este perenne riesgo. Allí radicará su eterna riqueza. La democracia spinoziana es una potencia fundadora: continua fuente de su propia superación, fuente de sí, de su propia superación, de la propia afirmación. Tan sólo una verdad y una tarea: la de ser iguales y libres; y la de construir éticamente esa verdad.
Spinoza asume la contingencia y la posibilidad como elementos del ser existente y su margen; como grado subordinado del ser expansivo; como espacio que debe ocuparse a partir de la positividad; como algo que debe construirse para integrar lo infinito. La imaginación y lo posible como calificación alternativa y tendencial de la constitución humana del mundo –descripto como necesidad absoluta, presencia de la necesidad- y donde ésta es también, libertad. Necesidad como contingencia. La contingencia absoluta resultará la única manera de llamar al mundo en tanto horizonte ético –las razones de la vida contra las de la muerte-. Es la realidad de lo inexistente como esquema de desarrollo de la individualidad (ética). La contingencia es el futuro, es lo indefinido de la praxis humana, es la “potentia” que niega la relación constitución-mediación. Aquello que aparece como confuso o falso sólo es definible dentro del movimiento de lo verdadero, dentro de la mayor intensidad del ser que destruye la falsedad.
La parte IV de la Ética –en el desarrollo de una fenomenología de las pasiones- describe un desarrollo sobreabundante de ser. Spinoza se pregunta cómo se dispone la libertad en el apetito que conduce al hombre al sumo bien. A hacer el bien y estar alegre. La alegría es un afecto que aumenta o favorece la potencia de obrar de la mente y del cuerpo; la tristeza,-por el contrario- la disminuye o reprime. Llama Spinoza a estar alegre y librarse de todas las pasiones tristes (el odio, el escarnio, el desprecio; pero también del miedo, de la esperanza (10), de la indignación (11), de la humildad (12), del arrepentimiento (13)). Actuar según la virtud (14) no es otra cosa que obrar, vivir y conservar su ser bajo la guía de la razón; buscar la intensidad de lo concreto en una elección única y continua, que no es otra cosa que la de continuar siendo, la de enriquecer el ser. Levinas señalará que no es la nada lo que angustia; sino lo que provoca horror y desesperación es el deber de permanecer en el ser.
En la medida en que los hombres estén sujetos a las pasiones –que determinan la heterogeneidad de las singularidades individuales- se deducirá una naturaleza marcadamente contradictoria de toda asociación humana que se acrecentará por la diversidad, la inconstancia, la mutabilidad y versatilidad de las emergencias que los atraviesan. Sociedad es en Spinoza una perspectiva donde la articulación entre conciencia y cuerpo se asume como dinámica. Esta movilidad, esta aparición de necesidades es también el despliegue de la razón hacia una ética de la generosidad en un esfuerzo por compensar la ira, el odio (15), el desprecio. La razón no trasciende, ni altera el cuerpo; lo completa, lo desarrolla, lo llena.
El inmanentismo spinoziano contiene una excedencia singular o con mayor propiedad produce esa excedencia constitutiva que conduce a la innovación del ser. Spinoza tiende a exaltar la plenitud de lo existente; pero también entenderá a la Multitud como término lógico –no sólo como entrecruzamiento conflictivo de las singularidades- que el deseo de lo común y los procesos de emancipación tornarán real. Multitud como plenitud de la realidad y de la historia que las singularidades construyen y donde la dimensión colectiva desplazará el proceso antagónico del ser. La Multitud ya no como condición negativa sino como la premisa positiva para la constitución del derecho. La mayoría a partir de la enemistad construye un cuerpo político y jurídico. La teoría del contrato social pierde espacio dentro de la definición de ese antagonismo progresivo.
Una democracia absoluta que tan sólo necesita de la praxis. Una práctica social de singularidades que es el producto de la potencia constitutiva de los sujetos, que es alegría y que fundará la ética. Sujeto colectivo del amor y del cuerpo como potencias de la presencia. Esa potencia formará el mundo social y político. La democracia es la fundación de lo político. En la medida en que los hombres están sometidos a las pasiones -que expresan efectos contradictorios- no tienen en común más que una impotencia, una negación, no acuerdan –entre ellos ni consigo mismos- por naturaleza. El odio es una pasión social (o racional) pero también una forma –quizás contradictoria- de lazo social.
Spinoza habla en el Tratado político de la democracia como forma absoluta del Estado (16) y del gobierno en ausencia de toda versión de la teoría del contrato. ¿Cómo podrá una filosofía de la libertad resumirse en una forma absoluta de gobierno; o una forma absoluta de poder ser compatible con un concepto de democracia republicana? Si bien Spinoza sostiene que no habrá paz sin libertad; rechaza el pasaje de la alienación de la libertad -que toda concepción contractualista demanda-, una alienación que mientras constituye la soberanía mediante el traspaso, restituye a los sujetos una libertad y una serie de derechos que quedan transfigurados de naturales a jurídicos, relativizados y jurídicamente re-cualificados. Sin este movimiento: ¿Cómo será posible promover la libertad –desde abajo, sin traspaso- hacia su absolutez? Si la democracia –como sostiene Spinoza- es el ordenamiento constitutivo de una absolutez: ¿Cómo podrá ser a la vez un inmediato régimen de libertad?
Para ello, nos propone transitar por un doble camino: habrá que recordar que en el ámbito de la metafísica el concepto spinoziano de absoluto puede concebirse únicamente como horizonte general de la potencia; como desarrollo y actualidad de esta. Lo absoluto es constitución, una realidad –tanto más compleja y abierta- cuanto mayor es la potencia que la constituye. Absoluto y potencia son términos tautológicos. La potencia como determinación abierta, en movimiento hacia ese absoluto y que a su vez lo constituye. Esa potencia humana como base de la existencia colectiva, de su movimiento, de la sociabilidad, de la civilidad. Lo absoluto tiene por propia esencia la potencia y deviene existencia en función y en la medida en que la potencia se realiza. Pero potencia y libertad se superponen y la extensión del primero equivale a la intensidad del segundo. Resultará así un término que expresará la unidad del poder; asumido como proyección de las potencias de los sujetos y definiendo su totalidad como vida. Como articulación siempre abierta, interna, dinámica, de un conjunto orgánico.
Spinoza define a la democracia como un concepto que posee valencia cuantitativa ya que introduce a la multitud a la totalidad de los ciudadanos (reunidos en Asamblea), en la definición del vínculo político; pero también, valor cualitativo, por ser ontológicamente caracterizada, el proceso mismo de socialización, la metamorfosis –potente y natural-de los individuos en comunidad. Mecanismo creativo de la potencia; que no cesa, que no acaba en el preciso momento en que niega la presencia del miedo, el terror, la muerte. El fin último del Estado es librar a todxs del miedo para que vivan con seguridad (17); para que conserven al máximo este derecho suyo de existir y de obrar sin daño suyo, ni ajeno. El verdadero fin del Estado es la libertad. La democracia es la estructura misma de la República. La democracia se define así como esquema de legitimación de todas las formas posibles de la organización política de lo social; pero también es una formidable imagen de expresar potencia y virtud. Es la forma más perfecta de socialización política y el producto y la figura de la virtud colectiva. Lo que es absoluto es eterno. El absoluto democrático es praxis de lo absoluto.
La democracia es forma absoluta de gobierno porque en ella la titularidad y el ejercicio se presentan asociados originariamente. La potencia de ser se manifiesta en toda su unificación. Ella realiza la unidad de la legalidad formal y de la eficacia material del orden jurídico, manifestando su fuerza productiva autónoma. No es que niegue Spinoza la posibilidad de corrupción de toda forma de gobierno; simplemente sostiene que ese proceso –el de las figuras negativas o positivas- no es separable de la unidad de la vida de una forma de gobierno, no es el producto de una alteridad sino de la vida o muerte de un mismo organismo. Finalmente, la democracia spinoziana no podrá definirse como democracia constitucional, como una forma de gobierno basada en la división y el equilibrio de los poderes en su dialéctica recíproca. Va a trascender esas formas ya que resultará capaz de perfección. El poder democrático es poder constituyente. Tanto más perfecto cuanto más activo y cuanto más fuerte, más perfecto. No es un ideal sino la fuerza actual que destruye el estado de cosas presente. La democracia spinoziana es una actividad social de transformación, un devenir eterno. Es un trabajo por lo común –siempre difícil, raro, a descubrir, por siempre creativo-.
Absolutez es potencia que se desarrolla y se mantiene, unitaria y productivamente. Es la forma más alta en la que la sociedad se expresa; es aquella en que se dice como sociedad política. Desde la igualdad se pone en movimiento todas las potencias sociales. Absoluto es en Spinoza la no alienación, su rechazo. Es la liberación de todas las energías sociales en un esfuerzo general de organización de la libertad de todos. Potencia que se desarrolla en un horizonte abierto, donde los mecanismos participan de las articulaciones de ese horizonte, y no interpretan más que la realización de esas potencias. La potencia es un hacer colectivo que define la relación entre sociedad y política. La multitud como sujeto de ese hacer colectivo fundará valor y constituirá la absolutez democrática. La multitud es sujeto jurídico, imputación necesaria de lo social, hipótesis de unidad y de constructividad política.
Al mismo tiempo es también, un conjunto de singularidades. Es un concepto colectivo que para devenir absoluto precisa del entramando de las singularidades que lo componen. Hay cierta paradoja irresoluble entre la naturaleza física, múltiple, inaferrable; y la naturaleza subjetiva, jurídica, creadora de derecho de la Multitud. En suma, la relación entre potencia y absoluto –en el Tratado Político- se expresa con arreglo a un doble movimiento: uno que empuja hacia la absolutez en sentido propio, hacia la unidad e indivisibilidad del gobierno, hacia su representación como “única mente” y “única alma”; el otro es plural, es la reflexión sobre y la restitución de las potencias de la multitud. En suma, un doble movimiento: de unidad y de difusión. Un infinito movimiento que se abre, produce y reproduce en una inconclusa relación. Una correlación de esperanza y de amor.
El universo político es universo de la acción. Ahora bien, si es preciso actuar, resultará justo decir que la aporía siempre estará presente en la acción, de tal manera que se trasladará de la objetividad a la subjetividad. La democracia spinoziana debe concebirse como práctica social de singularidades que se entrelazan en un proceso de masas; un proceso en el que se forma y constituye las relaciones recíprocas singulares que se extienden entre la multiplicidad de los sujetos que forman la multitud. Carece de estructura contractual. Es un proceso tan abierto como inclusiva es la naturaleza del sujeto (Multitud). Su absolutez es un concepto que equivale a figura indivisible del poder y que se aplica a la indivisibilidad de la potencia de los sujetos ya que el proceso de todo poder, se basa, se articula, y se desarrolla sobre las potencias de la multitud. Si bien en su conceptualización como sujeto político existe cierta dosis de ambigüedad resultará proyecto y convergencia del deseo en la medida en que haya un movimiento de lo particular a lo colectivo.
Regresar a la potencia constitutiva de los sujetos es ética. Es el deseo de hacer el bien que nace de la vida según la guía de la razón y se despliega en la honradez, en el actuar humano que benigna y coherentemente consigo mismo y con los demás actúa amando lo universal. La multitud no es más que la urdimbre de los sujetos hecha proyecto ontológico de potencia colectiva; pero al mismo tiempo es arrebatada a la ambigüedad de la imaginación y traducida en la teoría de la acción política. De la virtud política a la generosidad, al rechazo del odio, de la ira, y del desprecio. Amor por lo universal, constitución social, asociarse y hacerse colectivo de la instancia ética. Es la que aporta el multiplicador de la amistad y del amor, la vía para realizar ese excedente ontológico que lo colectivo determina.
La centralidad del Estado, la eminencia misma de la soberanía no están presupuestas ni en la ley, ni en el orden constitucional; ni tampoco están separadas del proceso de legitimación. Es la potencia la que marcará los límites al poder. Los límites derivarán de un proceso continuo de legitimación a través de la figura de la Multitud. La legitimación se arraiga en la colectividad y sólo la potencia articulada colectivamente, expresará la creatividad de la multitud, sólo allí determinará su legitimidad. Son las ilusiones –señalaba Spinoza- las que generarán el despotismo. La soberanía y el poder se expresan en la Multitud. El mejor Estado es aquel que puede registrar la máxima expansión de estas libertades; aunque no podrá (el Estado) emanciparse de los procesos concretos de organización de aquella. Aquello que define la fuerza de un Estado es su capacidad de durar, conservando la fuerza de sus instituciones -medio de contener el temor que inspiran la fortuna y la violencia-.
Spinoza es partidario de una noción de Estado que niega toda trascendencia y excluye toda teoría que haga del poder su propio fundamento; piensa la determinación de lo político como función subordinada a la potencia social de la Multitud; y resultará partidario de la presencia activa de los sujetos contra toda autonomía de lo político. De esa manera devolverá a la política a la praxis humana constitutiva. En el Estado de naturaleza domina el miedo y la soledad. El paso a la sociedad no representará una cesión de derechos sino un movimiento hacia adelante: de la soledad a la Multitud; a la sociabilidad, a la supresión del miedo. La degeneración de las instituciones –cuyo valor nada tiene que ver ni con la virtud ni con la piedad de los individuos- y la transformación del pueblo en una multitud incapaz de percibir su propio interés son las dos fases de un mismo proceso.
Un Estado fuerte es aquel en el cual los súbditos no desobedecen al soberano en lo que este señala como interés general. ¿En qué condiciones un resultado tal puede ser logrado? Sólo conservando las supremas potestades, manteniéndolas, hará posible este derecho de mandar. Entonces el carácter absoluto de la soberanía –cual paradoja- es un estado de hecho. Un Estado democrático –en una base de reciprocidad de deberes e igualdad de derechos- es gobernado según la ley de la mayoría. Es necesario que reine un consenso en cuanto a la necesidad de hacer prevalecer el amor al prójimo sobre las ambiciones.
El ejercicio democrático sólo se realizará como expresión de la potencia colectiva –punto de convergencia en el cual se potencian recíprocamente los elementos que actúan como “mens una”- haciendo operativo en su seno el ejercicio de la libertad (18) individual y una perspectiva de emancipación colectiva. Abandono de la génesis individualista de la sociedad; apuesta por una teoría performativa o normativa de lo social y de lo político en una construcción efectiva de aquello que entendemos por lo común para servir de garante de un ejercicio armónico, nunca a salvo de los desequilibrios de las potencias individuales. La física sustituye cualquier hipótesis voluntarista mediante un doble mecanismo de desplazamiento ontológico y constitución colectiva en el horizonte material del mundo. Entre la física y la ética de los afectos, lo común determinará el motor constituyente del proceso ontológico. Para Spinoza lo social es político y las relaciones interindividuales –a través de la puesta de las singularidades- se recuperarán para lo común. La democracia es un acto de amor; y la política –reino de la imaginación material- la gestión colectiva de eso que llamamos común, de ese lazo que deberá unir a los hombres y expresar su necesidad recíproca.
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